陳慧貞
内容提要 在傳統心學的詮釋範式下，《莊子》中的鏡喻向來被視爲心體(道體)的隱喻，並形成身心二元、主客二分的静態式美學觀照模式，而近年來臺灣當代莊學鋪陳出身體、語言、氣學與跨文化哲學對話的研究脉絡，希望藉此路徑重新思考與挖掘《莊子》之鏡喻的現代意涵。首先，本文將檢視傳統對鏡喻的詮釋模式，認爲其主要落在純粹静態式的審美觀照上，忽視了主體與他者及其互動之向度；
其次，從鏡之“虚”“明”的隱喻特質出發，面對心知(是非之見與立場視角)的差異，發現《莊子》的主體展現出“以明”與“兩行”的動態式思維觀照方式；
同時，將進一步從修養工夫的面向闡釋，由鏡之虚明所開顯的主體活力與生命氣象有着倫理關懷的意涵。由此，《莊子》之鏡喻不僅可以被理解爲傳統所詮釋的内在心性修養或超越式的道體隱喻，同時也藴含着關於主體對是非知見的溝通轉化、他者倫理關懷等公共層面的開放性可能。
關鍵詞 莊子 用心若鏡 主體 氣 倫理
鏡子作爲日常性的生活器具，在中國古代承擔着整飾容顔、正其衣冠的功能，也在文學、哲學、宗教等領域作爲重要的隱喻和意象，延展出多重的思想内涵，承載着豐富的文化意義，從鑒照自身形象逐漸引申爲借助他人、歷史來反省(人鑒、史鑒)自身，有着悠久的歷史演變(1)從思想發展角度看，儒釋道皆有以鏡説理的歷史演變與内部異同，具體參考劉錦賢《儒釋道三家鏡喻析論》，《興大中文學報》2017年第42期，第79～118頁。。有據可考的是，在《莊子》一書中以鏡爲喻最早多次出現，並將其創造性地提升爲喻“心”乃至喻“道”的形而上層面，其所象徵的哲學意涵經歷代詮釋，業已形成一定範式。總的來説，《莊子》中的鏡喻向來被視爲心體(道體)的隱喻，並形成身心二元、心物二分的静態式美學觀照。近年臺灣當代莊學則鋪陳出身體、語言、氣學與跨文化哲學對話的研究脉絡，概言之，對照於傳統以心學爲主流的論述，楊儒賓先生首從冥契主義與身氣主體的詮釋角度打開了莊學身體與工夫哲學的研究視野(2)楊儒賓《儒門内的莊子》，臺北聯經2016年版，第175～223頁。。賴錫三先生所開闢的當代新道家之途，對《莊子》氣與身體的詮釋占據核心位置，並結合跨文化對話的哲學方法，通過《莊子》對語言結構與權力批判等深刻省思，挖掘出《莊子》具有即美學即批判、另類倫理性格等資源，極富當代性關懷意味(3)賴錫三《當代新道家：
多音複調與視域融合》(臺大出版中心2011年版)、《道家型的知識分子論：
莊子的權力批判與文化更新》(臺大出版中心2013年版)。。在此研究背景基礎上，本文希望重新思考《莊子》鏡喻(主要落在“至人用心若鏡”一段)所能展開的現代意涵。
《莊子》常藉由隱喻之意象開啓充滿想象與辯證的思想之道(4)在臺灣當代莊學的詮釋脉絡中，《莊子》的隱喻思維本身即孕育着轉化與批判之力道，也帶來對主體性的不同理解。詳參賴錫三《氣化流行與人文化成——莊子的道體、主體、身體、語言文化之體的解構閲讀》，《文與哲》第22期，第39～96頁；
賴錫三《莊子的死生隱喻與自然變化》，《漢學研究》2011年第29卷第4期，第1～34頁；
劉滄龍《身體、隱喻與轉化的力量——論莊子的兩種身體、兩種思維》，《清華學報》2014年第44卷第2期，第185～213頁。，從語言結構的角度來看，“用心若鏡”中作爲喻指式表達的“若”，對照於概念定義式的“是”之確定性，顯示出兩種不同對事物的認知型態，隱喻式語言在開出對物之相似性的類推與聯想外，亦藴含着隱喻本身歧義、多義與不確定性的特質。本文以爲，鏡與鏡像、心與物、我與非我，在《莊子》的隱喻思維中不必然是截然二分的兩者，而是有着相互流轉、變化的關係，此一内在的聯繫性或許也可以讓我們重新檢視傳統莊學詮釋中心性主體主導下心與物、身與心、内在與外在的二元性，重新發現鏡喻中的主體與他者，其中隱藏着主體中的自我轉化與倫理關懷層面的可能。
《莊子》中首次出現關於心鏡的隱喻在《應帝王》篇：
無爲名尸，無爲謀府，無爲事任，無爲知主。體盡無窮，而遊無朕，盡其所受於天，而無見得，亦虚而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。(5)郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2013年版，第279頁。
此段從“無爲”的觀點出發，描述至人遊心乘物，從容應物的生命氣象，其間至人之“體盡無窮”與“遊無朕”是否涉及身體的氣運之流，在此姑且不論(6)關於莊子的形、精、氣、神之間的關係，參見賴錫三《〈莊子〉精、氣、神的工夫和境界——身體的精神化與形上化之實現》，收入《莊子靈光的當代詮釋》，新竹清華大學出版社2008年版，第119～166頁。。“至人之心”應當如何理解，便涉及對《莊子》之主體性的詮釋分野，從“用心若鏡”的表達出發，由於鏡子本身的照見、映像功能，《莊子》中鏡之“應”往往被理解爲鏡“映”，以此引申爲主體(心)對客體(物)的觀照模式，這是以莊子爲心性主體主導詮釋脉絡下的自然結果。筆者以爲，如此理解《莊子》之鏡喻將使其所承擔的意涵大爲縮窄。
如徐復觀先生將中國藝術精神溯源至《莊子》，借用胡塞爾現象學的“純粹意識”來解讀《莊子》之心齋，將心齋工夫之“心”詮釋爲“藝術精神的主體”，在此，知識與慾望互爲推長，被視爲心齋工夫中需要擺脱(坐忘)的對象，從而心得以進入一純粹知覺活動，自然地成爲美的觀照：
現象學的歸入括弧，中止判斷，實近於莊子的忘知。不過，在現象學是暫時的，在莊子則成爲一往而不返的要求。因爲現象學只是爲知識求根據而暫時忘知；
莊子則是爲人生求安頓而一往忘知。現象學的剩餘，是比經驗的意識更深入一層的超越的意識，亦即是純粹意識，實有近於莊子對知解之心而言的心齋之心。心齋之心，是由忘知而呈現，所以是虚，是静；
現象學的純粹意識，是由歸入括弧、中止判斷而呈現，所以也應當是虚，是静。(7)徐復觀《中國藝術精神》，臺灣學生書局1966年版，第79頁。
在此詮釋脉絡下，徐先生所理解的主體性只是作爲心的純粹知覺(意識)而存在，而心只有進入“孤立化、集中化、强度化”的虚静狀態，也即以現象學式的暫停、中止、擱懸，才能對物(客體)進行超越式、本質式的美學觀照，如此形塑了審美(藝術精神)之“虚静的主體”。可以發現，此一主體的特質是意識必須保持絶對的純粹和超越性格，抛卻任何經驗層的前見與心知的理性判斷能力，面對外物時，至人之“用心若鏡”意味着純粹心靈的發用與觀照，在此之前，心物關係乃是主客二分式的對立，兩者經由工夫才從有隔進入無隔：
虚静的自身，是超越時空而一無限隔的存在；
故當其與物相接，也是超時空而無限隔的相接。有將有迎，即有限隔。不將不迎，應而不藏，這是自由地心，即此種自由地天地萬物，兩無限隔地主客兩忘的照面……主客自由而無限地相接,此之謂不傷。在此種心的本來面目中呈現出的對象,不期然地會成爲美地對象;因爲由虚静而來的明,正是澈底地美地觀照的明。(8)同上，第82～83頁。
此一觀照態度的實現既立足在心性的超越立場上，美亦成爲孤立獨懸式的欣賞姿態，心物之間由於取消了主客之對立，兩者亦完全不發生衝突，從而能自由相呼應，兩者距離被心齋工夫的虚、静、忘所消解，進入去時空性、去利害關係、去因果關係、去好惡之情的無限之境。這是心靈主體所能達至的徹底解脱境界，也是體驗式的主客合一(兩忘)，值得觀察的是，在這個空間裏，氣與身體性的向度隱没不見，無處落著，另一方面，此一虚静主體所籠罩、涵攝的是物與物之存有，物只是一個被觀照(被反映)之物，很難説主客之間是自由而平等的心物關係。進一步而言，此鏡喻觀照模式下的心靈具有本質性的審美作用與特性，但或許缺乏了道德實踐的動能，也由此失去主動面對人間世或倫理關係的回應能力，容易成爲徹底的方外之學。但無論就歷史上莊子所身處與憂心的戰國亂世而言，還是《莊子》一書中所犀利刻畫與描述的人間情態來看，敏鋭的讀者應能體察到《莊子》所召唤與期待的主體有着更豐富的内容。尤其從心的自我認知、立場視角與形氣身體工夫實踐的角度言之，鏡與鏡像所隱喻的心物關係或許可以被重新審視，而以“身體—氣”的角度看，在氣化交感中，主體(身心)與物世界有産生動態式的回應、轉化之可能，其身心修養實踐亦能在人間世展開一另類的倫理關懷(9)賴錫三先生從“工夫——境界”的基本結構角度對“真人”身心“社會性”與“宇宙性”之辯證關係進行分析，指出真人的身體在氣之存有連續性的宇宙觀下，方内與方外有着圓通統合的可能，詳見《莊子靈光的當代詮釋》，第86～117頁。。事實上，從文本可以發現，《莊子》中的真人(至人、神人)的境界型態，對物的態度並非僅是處在外部超越式的觀照位置，真人“若然者，其心志，其容寂，其顙頯，淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜，而莫知其極”(10)郭慶藩《莊子集釋·大宗師》，第211頁。所展現的“似”“通”“宜”無不顯示出與天地萬物之間的感通式理解與回應，此主體更離不開身體與工夫實踐的落實。
楊儒賓先生所理解的心物關係，或許可以提供另一個觀察視角：
莊子的“物”與“心”保持着一種精緻的平衡，“物”在實踐的意義上講，是客觀的，是不可繞過的他者，但“物”不是海德格意義下的存有者，它的性質總是與主體的運作共在。(11)楊儒賓《儒門内的莊子》，第217頁。
在“乘物以游化”的氣學視域中，主體與物不是認知性的主客關係，氣化流行下的身體感官與物同處於“化”之中並行運作，其共化共遊、彼此滲透而成爲“行動的夥伴關係”，因此主體的應物模式必然不是采取超越、孤立式的美學觀照，而是存在物我之間感通流動、“與物爲春”的遊之狀態。同時，具體的物之性與物化不是消融、袪除的關係，“物化之物亦不可被視爲幻相，在主體的轉化過程之後被虚無掉了，因爲‘物化’正是要使新新之意在個體上有附著處。”(12)楊儒賓《儒門内的莊子》，第201頁。因此，從鏡喻的角度來看，心與物的關係主要恰不是表達傳統所理解的映照、統攝功能，從應物不藏到勝物不傷，鏡與鏡像兩者關係顯然存在着平等辯證的可能。正如楊儒賓先生進一步詮釋：
莊子重視的不是反映的功能，也不是涵攝的功能，因爲在論及物之自顯時，莊子著重的不是冥契論中常見的那種無邊無際的鏡像論，海印三昧，萬象畢顯。相反的，他强調的是一種跨出主體之外的一種超乎意識閥域的功能，莊子稱之爲“天”之功能。(13)同上，第183頁。
對照於佛教裏的“鏡像論”根本處是落在以鏡爲“空”之喻上，從緣起性空、因緣暫時聚合的角度而論，鏡中像只是虚妄不真的夢幻泡影，也即無自性、終究性空(14)佛教内部不同教派下鏡喻有着不同的意涵，參劉錦賢《儒釋道三家鏡喻析論》，第25～36頁。，《莊子》鏡喻中鏡像之物是作爲他者的實然存在，主體與他者發生的互動關係難以歸結爲虚妄與空無，正視此一事實，也讓我們暫且翻轉鏡喻中對形上學式心性主體的，表達主體與物之間的交通感應也才得以真正發生。
如前文所述，倘若鏡之功能不僅停留在反映與照明，心物關係得以從統攝與直覺觀照中解放出來，從鏡與鏡所呈現的鏡像之應變、流轉特質言之，或許可以從這段話中解讀出更多的訊息：
至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。
首先，用心若鏡的前提是鏡之“明”。“明者，脱然於是非之外，而以鑒别夫是非者，《應帝王》篇所云：‘至人之用心若鏡，是也。’”(15)鍾泰《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第38頁。意謂主體不僅要跳出自身去觀看，也要求返歸自身的觀看之修養。此即預設了“明”的動態觀照視角(16)勞悦强先生對“明”字在先秦思想中的意義做了相對集中的闡釋。“明”字在儒家思想中具有道德意味，相對於先秦諸子思想中“明”的概念而言，老子、莊子所講的“明”更傾向於依“道”之視角對事物有一個動態、全面的觀照，本文即采此説。詳見勞悦强《以明乎 已明乎——釋〈莊子〉的“明”義》，《諸子學刊》第三輯，第175～194頁。。同時需要注意的是，至人之“虚心”與主體的工夫修養有關，這不意味着主體的空白或空無一片，也即鏡作爲身心主體之隱喻，背後依然隱藏着主體本身所附着的歷史經驗、知識結構、思維模式與是非成見等，鏡像則是主體面對物之世界(自然萬物或人倫社會)所呈現出的種種内容，它們並非是一成不變的。王夫之則言道：
鏡以光應物，而不炫明以燭物，一知其所知，而不以知示物，雖知妍媸而不是妍以非媸，物皆其影自無影，現可駭之形而固無損，故於物無傷而物亦不能傷之。帝王之道，止於無傷而已。(17)王夫之《莊子通·莊子解》，臺北里仁書局1984年版，第35頁。
筆者以爲此可謂妙解。在鏡照顯出鏡像的基礎上，王夫之進一步指出鏡(主體)本身可能藴含的知見(立場)問題(這與其所理解的是非之心知有關)，换言之，鏡本身並非是没有内容、没有立場的存在，此語不僅道出鏡子不自以爲光、不自炫其明的“虚”之特質，也表達出其“知”是針對鏡子所客觀反映的鏡像内容而言，而“不以知示物”則意味着鏡(主體)不以一偏之知見去涵攝衆多立場之知，這也是《繕性》篇所强調的“不以知窮天下，不以知窮德”(18)郭慶藩《莊子集釋·繕性》，第494頁。。同時鏡子的應物之道是“無影”“無損”，即是不映射自身爲他者，亦不減損他者分毫之姿，故勝物而能兩不相傷，此中便藴含着“虚”的涵養及其倫理關懷所在，下一節將進一步析論之。
事實上，作爲解讀莊子政治哲學無可繞過的重要篇章，《應帝王》要處理的正是面對天下紛争，明王之治如何可能的大哉問，從更大的生命視野來看，主體處在社會人倫脉絡底下，時刻迎面而來的是紛繁萬象，誠如《人間世》所言，“天下有大戒二：
其一，命也；
其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；
臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間”。(19)同上，第144頁。面對人情物事之種種形貌與流變，可能發生的立場與是非糾纏問題，如何一一因應化解，自然不能只停留在超然審美之境界。而倘以鏡爲喻，鏡之“明”正是《莊子》提出的“應物”之道。
首先，從立場與知見的角度來説，鏡與鏡像之間存在着某種張力，它隱喻着主體所處的立場與物之立場(角度)的必然差異，是非糾纏正是由此而起，但同時，由於鏡本身能發光而有明照不損的特質，物之形貌呈現在鏡之中無所差别，呈現出的是内容上的不相衝突(“自無影”“物無傷”)，美國漢學家任博克則化用佛教天台的説法，將鏡與鏡像兩者關係巧妙地形容爲“不一不異”：
鏡面並無自己映像以外任何内容，故不能是内容與内容之間的差異。不異故不能説是這些内容之外又立一無内容、超善惡、空洞的無立場的立場，因爲無論何時何地，此鏡子必定有内容；
無論何時何地，此鬼牌必抱有某立場的價值觀。但鏡面又畢竟不即是某一映像，故不一。不一則物之相貌消失或被取代時，其鏡面上的位子不消失卻“化”爲另一個亦與鏡面“不異”之相……不執著的特點就是能不執著的主體與所不執著的對象，始終不一不異。(20)詳細討論見賴錫三、何乏筆等《關於〈莊子〉的一場跨文化之旅：
從任博克的Wild card出發》，《商丘師範學院學報》2018年第5期，第26～34頁。
“不一不異”的説法出自天台的“八不”中道觀(21)八不中道“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”出自《中論》開頭的兩個歸敬頌，以八不説緣起，闡明佛教以一切法空無所有的根本立場。，任博克從主體與物所置身的立場(價值觀)角度來談兩者的同一與差異性，以“一”的視角來説鏡與物具有同時性(即感即應)的特點，因其不執著(或王夫之所言“不設智”)故，兩者又隨時處在“化而能通”的歷時性狀態底下，此正是鏡對物之肯定與回應的雙重表達。用天台的中道觀來説，在全體因緣中，一與異只是有所比較或衡量標準前提下的自我認知，站在不同的立場與角度，兩者並非一成不變，存在着相對性與條件性，因此不執著之鏡能隨物之流轉有所回應。“不一不異”亦暗合《莊子》“一與不一”的弔詭之表達：
其一也一，其不一也一。其一，與天爲徒；
其不一，與人爲徒。天與人不相勝也，是之謂真人。(22)郭慶藩《莊子集釋·大宗師》，第214頁。
如果我們從鏡像的角度來看，鏡中所映之像雖然與己一模一樣，此“其一也一”，已經異化爲外部的他者，意即在此顯現過程中，角度已然發生了轉化，此其所謂“不一也一”(23)此中討論可帶出兩者交互主體性的内在關聯，可參考任博克《善與惡：
天台佛教思想中的遍中整體性、交互主體性與價值弔詭》，上海古籍出版社2006年版。。其次，這裏涉及的還有“天”(道)與“人”的複雜關係，至人(真人)的主體能展現“不含藏”的開放性，不是出於鏡之明照的物理特質，鏡喻之“明”意味着主體已然帶入了“天”的視角，筆者將其解釋爲“應物以明”之道。《齊物論》指出了作爲認知主體的“我”因成心的執著、成形而茫昧、無明，“莫若以明”就是對茫昧的克服：
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰“莫若以明”。(24)郭慶藩《莊子集釋·齊物論》，第65頁。
面對是非的無窮盡，《莊子》將“道樞”的環中之應與“以明”聯繫在一起。意謂主體不執著己見，可避免自是而相非的弊病(25)關於“莫若以明”的解釋，主要有三：
一、 是非對立，若能反覆相明，則無是無非。如郭象《莊子注》説：“今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明無是無非也。欲明無是無非，則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則所是者非是而所非者非非矣。非非則無非，非是則無是。”二、 是非對立，若照之以本然，則是非可泯，如陸長庚《南華真經副墨》説：“明者，明乎本然之未始有是非，而後是非可泯也。”三、 是非對立，若照之以天理，則是可定，如林希逸《莊子口義》説：“若欲一定是非，則須是歸之自然之天理方可。明者，天理也。”參見崔大華《莊子歧解》，中華書局2012年版，第59～60頁。方勇認爲，郭象的解釋有失莊子本意，宜作“不如抛開儒墨之是非，而用空明若鏡的心靈來觀照萬物”解，比較接近第二種解釋，見《莊子纂要》第一册，學苑出版社2012年版，第228頁。。值得注意的是，任博克在解釋莊子之“道”時以“萬能牌”的譬喻，將其闡述爲“不可知、無目的性的製造價值、賦予價值以及重新賦予價值的過程”，“道”並以此特性而能發揮“以明”之作用，能隨時注意到不同視角與評論明顯存在的事實，並作爲“道樞”之一視角而發揮着作用。在此視角下“天”的意象與“人”形成了對比，“人”意味着由於工具性的意識産生與有目的性的單一行爲，而“天”此時也不過是被一個視角賦予的名字：
莊子直率地問道：“我怎麽知道我所稱的天確實不是人，反之亦然？”(“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”)這種不知道、“我怎麽會知道”又一次成爲真正的要點：“以明”也被莊子稱爲”“飄蕩與質疑的光耀”(the Radiance of Drift and Doubt，滑疑之耀)。這是莊子自己的道(Course)，他的道(Dao)。(26)任博克《作爲哲學家的莊子》，《商丘師範學院學報》2015年第4期，第37頁。
在此視角與觀點的轉换下，任博克所理解的“道樞”，並非高高在上的、單一視角之“道”，而是“具有反諷意味的非指導性之道”，並提供了一個對無窮的視角能够進行無止盡地回應與對話之方式(也即“以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也”)，“道樞”在此不是自我封閉地産生了一個特定視角，並始終保有視角的轉化與流動特性。可以發現，由於這種視角的不確定性，鏡喻主體不僅能隨“天”而轉换，也因“人”之立場不同而隨時滑動，並因此對帶有確定性的“成見”甚或“偏見”始終保有一種質疑的精神。從這個意義上説弔詭的是，虚明之鏡應物“以明”，其實也可以説是虚明之鏡應物“以疑”。
在《齊物論》一文中，“滑疑之耀”與“以明”便是連結在一起：
是故滑疑之耀，聖人之所圖也。爲是不用而寓諸庸，此之謂以明。(27)郭慶藩《莊子集釋·齊物論》，第75頁。
筆者在此將“滑疑”釋爲“韜光”(28)“滑疑”一詞傳統的解釋頗有争議：
一是指游離不定。如林希逸云：“(滑疑)言不分不曉，滑亂而可疑，似明而不明也”。(見《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第30頁。)王夫之云：“滑音汨。滑亂不定，疑而不決，恍惚之中，有其真明。”一則釋爲韜光養晦而不炫耀群品，惑亂衆生。憨山德清亦云：“滑疑之耀者，乃韜晦和光，不眩己見之意。”(見憨山德清《莊子内篇憨山注》，臺北新文豐出版公司1973年版，第234頁。)倘如按第一種解釋，則“聖人之所圖”的“圖”形近於“鄙”(“啚”)，而“啚”字依《説文》乃爲“嗇”之意，“嗇”即吝惜之意，意爲辯説之炫耀，乃聖人之所吝惜也。若解爲“韜光”，則在義理上有所相通。，《老子》第四章云聖人“和其光，同其塵”，第五十八章云聖人“光而不耀”，《莊子·刻意》亦有“聖人光矣而不耀”之説(29)郭慶藩《莊子集釋》，第480頁。。因此，若把“滑疑之耀”中的“滑疑”訓釋爲“韜光”，亦能表達《莊子》在此所推崇與肯定的聖人之行。同時，聯繫《齊物論》上文脉絡對道之“成與虧”、物之“明與不明”的滑動式表述，“滑疑之耀”其實也表明一種不把物性明確粗暴地斷定爲某一種固定的、現成的屬性，從而能保留對物有開放、多元認識的可能性，並且這種“光耀”不是炫耀自身知見之真理性，而是作爲隱而不顯(所謂韜光)的方式存在，此亦呼應着上文王夫之謂鏡乃“不炫明以燭物，一知其所知，而不以知示物”的判斷。同時，筆者發現，“滑疑之耀”更關涉到《莊子》所特有的弔詭式表達，就此角度而言，其與“莫若以明”之意才有相通的可能，因爲在“以明”的認識境界上，應物之時，主體不是對物簡單地作出是與非、可與不可的主觀判斷，而是始終保持既是又非、既可又不可的態度。進言之，此正是鏡與鏡像之間另一層“不一不異”“其一也一，其不一也一”的關係。
事實上，在《齊物論》中處處亦照見洞徹清明之主體以其質疑精神與視角滑動所帶來的思想光芒，如：
(一) 百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與爲親？汝皆説之乎？其有私焉？如是皆有，爲臣妾乎，其臣妾不足以相治乎。其遞相爲君臣乎，其有真君存焉。(30)同上，第55頁。
(二) 終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我獨芒，而人亦有不芒者乎！(31)同上，第56頁。
(三) 果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？(32)同上，第66頁。
(四) 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。(33)同上，第69頁。
在上述例子中，可以看到莊子通過不斷詰問、設問與反問的方式，對由“心知”所帶來的種種“是非之見”提出挑戰和質疑。他逼問“真君”“真宰”是否存在，是否有一造物者主宰着生命的形式，翻轉由成心所形成的好惡之情，他質問逐物不返、與物相刃相靡的生命意義，指出庸碌衆生生命底層的茫昧與悲哀，他挑戰着常人對物之分與不分、對道之成與毁，乃至好生惡死的刻板印象，進而提出“道通爲一”的觀物之道。又如在“堯問於舜”這一寓言中，《莊子》表達對儒家所推崇的道德之光所隱含的暴力：
故昔者堯問於舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”(34)郭慶藩《莊子集釋》，第89頁。
當堯欲舉文明、正統之旗幟征伐四方，《莊子》藉舜之言，以十日並出對萬物的毁滅性傷害，表達堯之“明德”對邊緣之地實帶來暴力傷害與動盪不安。這正是《莊子》具有反諷意味的質疑精神。這種質疑的視角也提供了超越種種既成倫理規範——包括具有從儒家“心”固有的道德理性内涵到關注“物論”與“邊緣”的動力，它以此方式表達着對“成心之知”的翻轉，對“是非之見”的批判與再審視。鏡之“知”在這裏不負責提供現成答案，而由“滑疑”的過程處處能産生懷疑之“知”、未知之“知”。换言之，莊子所肯認的主體之“知”不具有一既定本質的規範性内涵，而是能通過不斷的質疑、詰問和弔詭的表達，指向一開放的立場與態度，從而使“莫若以明”成爲提供另一種可能而且獨特的觀照方式。
因此，鏡喻主體以其虚明，所帶動的是鏡與鏡像在多視角的立場與知見不偏執之“兩行”可能，主體之視角的鬆動與轉化在此得以發生，對紛繁映現鏡像(物及其不同的立場、知見)保持着開放式的觀照態度，正是任博克所言：
所謂“安之若命”，也即是鬼牌一邊對於自己心中各種固有内容的接納與發揮，另一邊因與此内容“不一不異”“相即相非”，虚然鏡像，亦增進其化通。這兩邊即是《莊子》“兩行”的雙邊……如此則徹底接納若命才能够催進其化，不滯於一偏，故能脱出僵局、狹窄、執著、霸心等，此其妙哉！(35)賴錫三、何乏筆等《關於〈莊子〉的一場跨文化之旅：
從任博克的Wild card出發》，《商丘師範學院學報》，第27頁。
不容忽視的是，促成立場轉化與接納萬物的關鍵正是鏡之“虚”“明”的特質，兩者是鏡的一體兩面，密不可分，如果説“明”更多的是來自對弔詭之知的動態觀照視角，那“虚”則需要主體的工夫修養與身心實踐歷程來實現，其凸顯的正是心與身的不二分。下文將詳論之。
至人之鏡能應物化，帶來的是“勝物不傷”的兩全其美，這不僅意味着主體内在的圓融，也藴含着須對他者有一包容、開放的倫理關懷，在此基礎上，有助於開啓出新的工夫修養與倫理行動(36)由於不同的倫理學主張及面向有複雜的脉絡，礙於篇幅與本文重點，在此暫不展開論述，本文在《莊子》鏡喻中所提及的“他者”，取徑於列維納斯的“絶對的他者”，是徹底不同於自我的另一個存在者，具有不可化約的差異性和對其無可迴避的責任，所注重的是相對於自我的他者關係以及對人間世的關懷面向。。要達致此一互不兩傷的生命境界，實則離不開“虚”的修養工夫歷程，正是至人“體盡無窮，而遊無朕，盡其所受於天，而無見得，亦虚而已”所描述的生命情狀。對《莊子》而言，“虚”的涵養解放了主體的内在同一性，將生命推擴至無限的天地萬物，通往自然之道與人間世之處，同時，“虚”亦是呈現主體最大程度地容納着他者，讓生命本身更加豐富的歷程，此亦是《天下》篇中“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”的倫理内涵。這裏的他者以鏡而言是鏡像之物，其所涵括的内容可以是個人、人群，也可以是處在變動中的關係場域與情境(37)安樂哲、郝大維以關係性宇宙的視角理解《老子》，凸顯道家哲學對於關係性、場域性的重視。其言道：“主導場域意識的一個洞識就是：
必須對對立面的相互轉化有個全面知識……這就突出了各種現象基質中具有關係性特徵的成分，以及從這些成分中獲得的共生的持續性。”參見安樂哲、郝大維著，何金俐譯《道不遠人：
比較哲學視域中的〈老子〉》，學苑出版社2004年版，第42頁。。
以《應帝王》篇的“壺子示現”爲例(38)郭慶藩《莊子集釋·應帝王》，第270～278頁。，壺子面對神巫季咸多次展現不同的身體氣象，從一團毫無生氣的生命濕灰，使季咸判其死期將至，到呈現杜德之生機，及至第三次顯現無從分辨的太虚沖和之氣，使得壺子“無得而相之”，到最後隨着季咸心念之變化，壺子“虚而委蛇，不知其誰何，因以爲弟靡，因以爲波流，故逃也”。以其無法捉摸、變化莫測的形貌，嚇跑了季咸。在這則寓言中，壺子之示現正是傳達主體應變而化的能力，面對季咸裝神弄鬼的測相之術，此一“虚化的主體”徹底的回應之道，並非是現之以無主體、無内容的“虚”，而是能遊於太虚中和之道，應物多方，在展開回應他者行動的同時，實現着主體的豐富流變。而壺子能在不同情境下所示現的生命底藴與活力生機，關鍵便是“虚”的涵養。
《人間世》篇便談到此以“虚”爲核心的心齋工夫：
回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齋也。”(39)郭慶藩《莊子集釋·人間世》，第137頁。
顔回與仲尼討論的何謂“心齋”，與“喪我”“坐忘”同爲《莊子》内篇所揭示的重要工夫修養，歷代對此早有豐富的詮解，本文僅從“虚”的工夫實踐角度嘗試分析之。某種程度上，可以説心齋、坐忘的工夫所追求的都是主體身心狀態的“一”，在“一”中主體能回應天地之道，通達自然大化。此“一”既涉及内在生命逆轉回到“樸”之整全統合，也與主體能轉化是非心知的紛擾有關。從無聽之以耳——無聽之以心——聽之以氣的層層進階，也就是經由一志之專注凝神，層層滌除外感官的耳目聰明與心知所偏執，轉而求内氣與外物之感通的“虚”之過程。誠如王夫之在此篇所註，“心一而已，而使之雜以擾者，是非也。是非交錯於天下，皆生於知”(40)王夫之《莊子通·莊子解》，第35頁。。在重重社會結構、語言符碼與倫理規訓底下，我們的感官心知不僅受其所綑綁外逐，亦爲内在所形塑的知性知見所襲取占據，因此唯透過“虚”的工夫才能回到“一”的身心鬆解，“虚”所呼應的是“聽止於耳”“心止於符”之“止”，能止才有虚的可能。
《莊子》中多次提及“止”的必要。“止”亦是庖丁解牛的“官知止而神欲行”，“視爲止，行爲遲”(41)郭慶藩《莊子集釋·養生主》，第112頁。，是工夫歷程的必經階段，又如《齊物論》中古之人的“故知止其所不知，至矣”(42)同上，第72頁。，能止於其所不知，是坦然面對人的有限性與知的無窮。而不能止則是謂“坐馳”，意味着心逐外物終不能返。《德充符》篇更直接以止水喻心之所鑒，“人莫鑒於流水，而鑒於止水，唯止能止衆止”(43)同上，第178頁。。傳達心物之間訊息自然的出入流通關鍵在於心的虚静清明。“止”即是感官心性不汲汲於外逐，淡化成見嗜欲而知覺棲止專於自身，同時與主體的“静”有着密切的關聯，下文將進一步析論。但首先應釐清的是，“止”的狀態不意味着生命停滯不前或徹底超拔於物外，而是爲了能“虚而待物”。
在空間上，“虚”本就指場所的虚置可納，在道家思想中也往往被視爲“道”之所在(44)案《淮南子·精神》“虚無者，道之所居也”。《詮言》篇“虚者，道之舍也”。參王叔岷《莊子校詮》，臺北中華書局2007年版，第132頁。，從心與物的關係而言，“唯道集虚”是體道者能在經過前面的工夫實踐之後，個體生命不再以自我爲中心轉而能待物的另類回應方式，當心知鬆解開對特定訊息的篩濾攫取，亦没有特定的立場要保存或排斥(也就是至人的“不將不迎”)，此處的身心(也即主體狀態)始終能與物保持着流動、感通、回應的關係，“順物自然，而無容私”，並且此一涵養通達的心之場所恰是“虚而能納”“乘物以遊”，對生命自身内在同一性進行解構、轉化的同時，其生命境界對於一切他者、差異性立場都有肯定、包容的態度。一如《淮南子》對鏡水與心物關係的描述與理解：
夫鏡水之與形接也，不設智故，而方圓曲直弗能逃也。是故響不肆應，而景不一設。叫呼仿彿，默然自得。……故達於道者，不以人易天；
外與物化，而内不失其情。
此爲《淮南子》承襲老莊思想而落實在政治上的君王之術，以心如明鏡與止水之譬喻，揭示出主體在面對紛繁人事、與物相交時因其不設智(故無機巧矯飾之心或造作的小知)，既能如實映現物情，亦能保持充分而恰當的回應能力，與物情來往之間自然而然，上能通達於道，下能與物俱化又不失内在的主體性。此可謂是君王的“以静制動”，從另一個方面來説，也呈現出在現實情境中，有形軀肉身的主體生命所展開的静、止之工夫，面對整體的人間秩序、君臣人倫等緊張關係，他者必然存在於生命周遭的實情，並非只是采取脱離超然的静態式美學工夫，其間實有着豐富辯證的淑世之道與生命存在狀態，身體工夫所展開的差異化動能。此正是對人間世的倫理關懷態度。
從隱喻思維的角度來看，“用心若鏡”與《德充符》中的“止水”都是以静的方式在肯定流變與差異，此間有着微妙的平衡關係。首先，“静”與“鏡”本身有着某種隱喻上的聯繫，《天道》篇亦以水之無波喻心之寧静，能帶來精神之清明與深刻的洞察力：
聖人之静也，非曰静也善，故静也，萬物無足以鐃心者，故静也。水静則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水静猶明，而況精神！聖人之心静乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。(45)郭慶藩《莊子集釋·天道》，第411頁。
此段所强調的聖人之静，是在表達天道之運行的脉絡下展開，動與静的張力關係正在前文“虚則静，静則動，動則得矣”的表達中。此主體“静”是爲了能“明鑒”天地萬物，君王取法於静是爲了均調天下，如此進退出處，皆有其本。誠如劉滄龍所指出，“不動之‘鏡’與‘止’隱喻地指涉工夫上的無好惡，也就是鬆脱開概念思維所膠著之是非美醜判斷。莊子以隱喻思維批判轉化了隨着概念思維或自我保存本能中的‘小止’。因此‘大止’是脱離了‘個體身體’的自我中心，不再受限於自然本能，而能無所偏好地，以自由的遊觀、詩性的隱喻思維涵容萬物，自我轉化爲‘生命身體’”。(46)隱喻思維對”個體身體”“生命身體”之轉化的關係探討，詳參劉滄龍《身體、隱喻與轉化的力量——論莊子的兩種身體、兩種思維》，第240頁。此是以“氣”與“物化”的連結，極富洞見地呈現出對“生命身體”轉化、流變的理解，也就是説，面對陌異化的他者與固定性習見，“肯定差異”必然要成爲生命的觀照態度與運作方式，此“虚”的工夫使得主體對自我認同的封限得以鬆動和解除，鏡之明照與應物由此保持着“其一也一，不一也一”的雙重可能性。另一段與鏡喻有關的文獻，亦表達出兩者的辯證關係：
關尹曰：“在己無居，形物自著。其動若水，其静若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。”(47)郭慶藩《莊子集釋·天下》，第959頁。
《齊物論》裏曾表達出主體生命與物“相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎”的悲哀情調，或許在《天下》篇所給出因應之道就是“未嘗先人而常隨人”的生命智慧。無論是任物自著，還是應物若響，都展現出至人主體不以自身同一性爲中心籠罩、統攝萬物，而是姿態謙卑，虚然其心，如上善之水，如清明之鏡，下與物情隨感隨應，上能與天和樂，其所朝向的是一氣運化與感通敞開，各自的生命主體都能在源源不絶的氣運造化之力中，依其天性，自成其功。此虚之修養工夫，亦可進一步落實在《莊子》的技藝實踐上看，如梓慶之削木，須因順木之天性，蹈水者因順水流“從水之道不爲私”，都是主體轉化的無爲修養，通過身心的雙重虚損化達到“以天合天”的境界，此處的心、神、天都不指向超越的形上本體，而是“在身心之間、物我之間、人和周遭情境之間的協和呼應，渾然一體的‘忘我’狀態下所開出來的既自然又必然的内在超越狀態，而這種内在超越的自由，並非主體意志的自我獨白之自由，它必然要與他人共在，與他物共在的力量局勢之中，虚化自我從而找出有順逆韻律曲綫的彈性自由”。(48)賴錫三《〈莊子〉的美學工夫、哲學修養與倫理政治的轉化——與孟柯(Christoph Menke)的跨文化對話》，《文與哲》2016年第28期，第344～396頁。從宇宙的關係場域性而言，虚明之主體對他者呼求的回應，乃緣情勢而發，感物而動，亦是相互性的敞開狀態。
概而言之，至人的“勝物而不傷”關鍵更在於心的無所偏好，雖與外物處在感應的狀態底下，但心並不隨物之情狀而擺盪起伏，當然此一狀態下的心物關係並非二元對立式的静止觀照，而是建立在主體本身肯定、承認差異性萬物與己共在的必然性，這也就是《齊物論》所談到的“無物不然，無物不可”，因此“虚”的修養歷程也就是祛除了個體偶然、偏執的立場知見，無所掛礙而始終保持涵容開放的態度，從而能與物相接而不傷己亦不傷物。這種非自我認知式、以自然回應的身心情境，是氣應交感下的倫理互動，它並非出自主體意志在心性天道相貫通的道德法則下對物有所回應，也不是依循倫理社會常規式的禮儀法度對物有强制式的命令，而是出乎無目的性、物我感通、生命召唤下的自然而然之回應。它首先涉及主體能進入開放式的立場與視角之中的“以明”，同時鬆解對自我同一性的執著與認同，以“虚”的修養讓身心朝向氣之流動敞開，生命之間透過氣的圓運能感能應，亦因應人性的自然與倫理關懷，此其“不傷”之深刻含義。
通過檢視傳統莊學以心學爲主流模式對鏡喻的詮釋，本文認爲其主要落在純粹静態式的審美觀照上，忽視了主體與他者及其身心互動之向度，進而從鏡之“虚”“明”的隱喻特質出發，在鏡之應物的層次上，强調面對心知(是非之見與立場視角)的差異性，主體與物(鏡與鏡像)之間保持着“不一不異”的弔詭關係，從中展現“以明”與“兩行”的動態式思維觀照方式。在質疑精神所帶來的價值轉换可能前提下，真正的主體之明可視爲一種清明狀態，有光輝而不炫耀。鏡之“清明”不意味着散發主體的知識與智慧之光，籠罩他者，而更近似於“無知之知”，即能認識與超越自己“知”之的局限，也認識到自己的知之邊界，與物保持着多元的開放性。同時，由“勝物不傷”的層次，本文從工夫修養實踐的進路分析，認爲由鏡之“虚”(“止”“静”)工夫開顯出的主體活力與生命氣象，有着倫理關懷的意涵。主體在自然回應的身心情境下，與物有着氣應交感的倫理互動，鬆動和解除主體對自我認同的封限，“肯定差異”成爲生命的觀照態度與運作方式，如同鏡之明照與應物保持着“其一也一，不一也一”的雙重可能性一般，其間凸顯着包容他者的倫理面向。
因此，本文以爲，《莊子》之鏡喻不僅可以涉及傳統所詮釋的内在心性修養或超越式的道體隱喻，同時也藴含着關於主體對是非知見的溝通轉化、他者倫理關懷等公共層面的可能。