黄大军
内容提要:李泽厚的红学根源于他的文化身份及其实践哲学—美学体系，独特的哲学美学方法与概念范畴成就了其红学言说的风华与异彩:一是凸显“哲学美学”的研究底色，李泽厚既主张从文艺发展规律角度探讨《红楼梦》的文学价值与历史地位，亦强调从哲学角度阐发《红楼梦》的主题意蕴与艺术境界。二是根植“情本体”的批评路径，李泽厚对《红楼梦》中的人生空幻感与感伤意识甚为推崇，并对《红楼梦》所表现的各种感情问题，特别是性心理描写赞誉有加。三是面向“乐感文化”的民族认同，李泽厚注重揭示《红楼梦》所蕴含的中国艺术精神与文化心理结构，并从“空而有”与“珍惜”的角度对作品悲剧精神与思想境界予以深探。李泽厚红学研究所蕴含的学术价值与理论张力值得关注。
走进当代著名哲学家和美学家李泽厚的人生和治学领域，就会发现这位学人与《红楼梦》有着不解之缘，这表现在多个方面。年轻时，李泽厚就读过该书并有自己的关注和思考。踏上学术之路后，他曾对当初的选择有过反思，“当年我对明清之际也极有兴趣，如果不过早地一头钻进谭嗣同，也许会研究《红楼梦》、李卓吾、王船山……这块未开垦的处女地更为肥沃，更有问题可提，更有宝藏可挖”。在此，李泽厚很理性地把《红楼梦》研究列为首选，可见他对这部名著的偏好。李泽厚学术生涯漫长，其间虽未曾有专文与专著分析《红楼梦》，但他对这部伟大作品及其相关研究却多有论及，这些观点和评说散见于各个时期的著述之中，如《论美感、美和艺术》(1956)、《审美意识与创作方法》(1963)、《美的历程》(1981)、《美学四讲》(1989)、《哲学智慧和艺术感觉》(1996)、《理念与情爱的冲突》(1996)、《〈红楼梦〉与乐感文化》(2011)等。另外，常与李泽厚展开学术对话的好友刘再复就是一位出版过多部红学论著的学者，这使得《红楼梦》很自然地成为两人学理探讨中的一个基本话题。李泽厚对《红楼梦》评价极高，比如他说:“中国社会有两面镜子:一是《红楼梦》，一是鲁迅。”“有两部散文文学可以百读不厌，这就是《红楼梦》和鲁迅文集。”又如他称《红楼梦》为“中国文学的无上珍宝”。李泽厚论《红楼梦》不同于一般的专家、学者，他是一个有自己思想体系的哲学家和美学家，他从实践美学角度观照《红楼梦》，从多个方面深化了对该书的研究;反过来，对《红楼梦》的品鉴又有力地诠释了他的理论生产，由此形成理论与批评的互动与循环，这使其红学别具特色、引人注目。
李泽厚红学的哲学与美学视角，根源于他的文化身份及其所建构的实践哲学—美学体系。李泽厚实践美学的哲学基础是他的人类学本体论(又名主体性实践哲学、人类学历史本体论或历史本体论)。人类学本体论立足于使用—制造工具这一马克思实践哲学的基本要义，实现了对马克思“自然的人化”思想的理论创新。李泽厚指出“自然的人化”包括外在自然的人化与内在自然的人化两个方面，前者通过山河大地、日月星空的人化创造了物质文明，后者通过人的感官、感知和情感、欲望的人化创造了精神文明，两个层面的自然人化的动力或总体基础都要依靠社会的劳动生产实践。正是在物质文明与精神文明双向进展的具体行程中主体性获得确立，“人类主体既展现为物质现实的社会实践活动(物质生产活动是核心)，这是主体性的客观方面即工艺—社会结构亦即社会存在方面，基础的方面。同时主体性也包括社会意识亦即文化心理结构的主观方面”。由此，李泽厚总结出人类学本体论的双本体、两者特点及其相互关系:“人类以其使用、制造、更新工具的物质实践构成了社会存在的本体(简称之曰工具本体)，同时也形成超生物族类的人的认识(符号)、人的意志(伦理)、人的享受(审美)，简称之曰心理本体。这‘本体’的特点就在:理性融在感性中、社会融在个体中、历史融在心理中。”故而，客观的工具本体是主观的心理本体存在和发展的基础，而心理本体则是包括智力结构、意志结构和审美结构在内的主体性的人性结构，它是人类建立“新感性”并形成历史“积淀”的结果。就人类学本体论美学而言，美的根源就是自然的人化，它与“工具本体”相关;美感的根源则是内在自然的人化，它与“心理本体”相关，“作为心理本体或人性的最高成果，‘情感本体’成为李泽厚整个美学的最终归宿。”
基于上述创造性的理论构架与立足“情感本体”(“情本体”)的批评旨趣，李泽厚的《红楼梦》研究呈现出如下鲜明的哲学美学底色。
其一，从文艺发展规律角度界定《红楼梦》的文学价值与历史地位。李泽厚曾在《读书与写文章》(1981)一文发出质疑:为什么搞文学史的总是跳不出作家作品的圈子，而一般搞哲学史的人则不深不透，他认为原因就是缺少历史的眼光，未能找出规律性的东西。对此，他建议道:“马克思主义的基本要点就是历史唯物论。对于一个事物，应该抓住它的最基本的东西，确定它的历史地位，这样也就了解了它。”并认为这种宏观的方向和方法有助于突破和推翻旧有框架，有助于人们进行新探索、构建新东西。他曾言:“规范、价值、意义都是通过历史才建立起来，这恰恰是我的哲学的一个基本观点。”
李泽厚评价《红楼梦》的一大特点就是带有这种哲学历史的纵深度。在此，体现李泽厚论红文章之总纲意味的《美的历程》(“明清文艺思潮”一章)颇有代表性。这部分作者20世纪50年代就有过思考，并在60年代发表的论文《审美意识与创作方法》中已见雏形。在该章中，李泽厚利用黑格尔的正反合哲学原理，立足创作方法与情感本体的交互关系与审美嬗变，以高屋建瓴的视野深入解析明清文艺思潮的内部构成与历史走向，最后在“从感伤文学到《红楼梦》”这一节将《红楼梦》的伟大价值水到渠成地开掘出来。他认为从明代中叶“极摹人情世态之歧，备写悲欢离合之致”的市民文艺开始，伴随着历史政治的改朝换代，社会文化思潮由开放走向保守，明清文艺的创作方法与创作精神也几经嬗变——有明一代，以思想解放做根基，下层市民文艺的现实主义蓬勃发展，而在上层则有浪漫主义争奇斗艳;至有清一代，政治收紧、文化倒退，市民文艺突然萎缩，上层浪漫主义滑向感伤文学，而至《红楼梦》文艺风气则再变，严峻的批判现实主义应运而生，所以说，到《红楼梦》这里“达到了一个经历了正反合总体全程的最高度”。因而李泽厚得出结论:“总之，无论是爱情主题说、政治小说说、色空观念说，都似乎没有很好地把握住上述具有深刻根基的感伤主义思潮在《红楼梦》里的升华。其实，正是这种思潮使《红楼梦》带有异彩。”显然，这种创见是与其从历史与哲学角度探讨对象、求索规律的思维方法密不可分的。
其二，从哲学角度阐发《红楼梦》的主题意蕴与艺术境界。在人类学本体论的哲学—美学框架下，李泽厚对哲学作出了自己的理解与诠释。他认为“哲学研究人(人类及个体)的命运”，“哲学是对人的命运的关怀、思考和谈论”。从这个意义上说，它是“人生之诗”，“这诗并非艺术，而是思辨;它不是非自觉性的情感形式，而是高度自觉性的思辨形式;它表达和满足的不只是情感，而且还是知性和理性，它似乎是某些深藏永恒性情感的思辨、反思。这‘人生之诗’是人类高层次的自我意识，是人意识其自己存在的最高方式，从而拥有永恒的魅力”。在对哲学作如上解读的基础上，李泽厚指出，正是在关怀人的命运上，哲学与文学相通，“哲学思索命运，文学表达命运，特别是表达人对命运的感伤。生命意义，人生意识，人的情感本性，这不仅是哲学问题，也是文学永恒的主题”。同时，文学只有叩问“如何活”和“为什么活”这类哲学基本问题，才能激发想象力，才能使文学叙述具有超越视角。可见，李泽厚评判文学作品高明与否的重要标准之一就是作品中有无哲学，而在这一理论高标下《红楼梦》作为中国最优秀的古典长篇小说的历史地位再次彰显。
这种对《红楼梦》的形而上境界进行集中探讨的文章，以他和刘再复的一篇对话《哲学智慧和艺术感觉》(1996)最有代表性。在这篇对话中，李泽厚主要从两个方面对“文学的哲学领悟”问题发表了看法。一是，具有哲学智慧是《红楼梦》高于其他古典小说的根本原因。在李泽厚看来，《红楼梦》之所以远远高于一般的话本小说、言情小说以及清末的谴责小说，并且也高于《金瓶梅》，就在于前者充满哲学沉思和哲学氛围，具有深刻的思索，因此在艺术境界上为后者所不及。如果抽掉哲学意味层，《红楼梦》也不过是一般小说而已。二是，阐述了《红楼梦》中的哲学智慧的具体内涵。李泽厚拿《金瓶梅》与《红楼梦》作比，发现前者写女性只具有对社会的揭露作用，缺乏对人生的哲理思辨，反之，“《红楼梦》对人生，对个体生命有很深的感慨。它蕴含的是一种独特的对青春(美)的‘瞬间与永恒’的思考”，“《红楼梦》对人的命运的伤感，使整个小说充满着哲学气息。”他称这种深刻的人生意味是对人的命运的伤感，是一种大伤感，是以文学形式作出的哲学叩问，因此这样的作品既是文学，又有哲学。如此认识，在他的其他论述和文章中也有体现，如在他和刘再复的另一篇对话《老庄哲学与海德格尔的根本区别》(2006)中即如此。当刘再复列举王国维根据叔本华的意志论来解释《红楼梦》，他(指刘再复)本人用海德格尔的存在论来解释《红楼梦》时，李泽厚表示很认同这样的观赏角度，并从主题方面肯定了这种解读的创新性与合理性，“《红楼梦》问题确实是为什么活，怎样活等存在问题，而不是反封建这类意识形态或一般男女爱情之类的问题”。
李泽厚的学术思想虽有前后期之分，但“五十年而未曾有大变”。这里的“未曾有大变”指的是基本观点没有变化，“所变迁的只是我讲的同心圆的扩大加深”。情本体理论就是这样一个贯穿性主题。李泽厚的第一篇美学论文《论美感、美和艺术》(1956)把美感放在首位，“重视人所特有的心理特征(可说是以后提出‘文化心理结构’和‘情本体’的依端)”，而他关于人类学本体论的论述重心更是经历了一个从工具本体到心理本体的转移过程，在探究“经验变先验，历史建理性，心理成本体”的理论机制时，其心理本体与情本体的概念日益得到凝练和突出，并在《关于主体性的第三个提纲》(1985)、《华夏美学》(1988)等著述中得到系统的阐发，成为李泽厚后期的重大哲学贡献。李泽厚的心理本体指的就是人性与主体性，其中又特别突出情感在人性结构中的本源性。从工具本体、心理本体转向情本体，从“如何活”(理性的内化)、“为什么活”(理性的凝聚)转向“活得怎样”(理性的融化)，从塑建集体的心转向塑建个体的心，体现出李泽厚哲学美学的致思理路与最终指向，这就是“以‘情’为人生的最终实在、根本”，以“人生的真谛、存在的真实、最后的意义”为“情”的含义，从而达到重视个体生存的独特性的目的。正如有论者所指出的:“本质上，三者既是‘历史性—社会性—个体性’的不断推进，也是‘历史理性—情理结构—个体感性’的不断推进，还是‘群体主体性—个体主体性’‘必然性—偶然性’的不断推进。”因而，在李泽厚这里，情感(美)拥有高于理智(真)与伦理(善)的基础地位，情本体构成哲学关注的核心命题，情本体的建设成为文化最高诉求，审美境界成为人生最高境界，美学更是划时代地上升为第一哲学。
正是基于上述哲学美学思考，李泽厚将人生真义归结为“情感本体”的塑造，而这恰恰也是文学艺术的意义所在。如其所言:“文学艺术的价值就在陶冶、锻铸人的心灵世界——这个心灵世界就是情感本体。文学艺术本体只是对应这一情感本体而生长而扩展的。”李泽厚之所以高举文学的情本体大旗，目的就是要维护文学的自律性原则，即他对情感本体的重视实质上就是对文学本体的守护。基于此，他明确指出，美的本质与人的本质相关联，艺术本体与情感本体相关联，“感官人化”的尺度可以从艺术作品的形式层得到探测，“情欲人化”的尺度可以从艺术作品的形象层得到探究，人性建构的实现程度可以从艺术作品的意味层得到确认。一个作家是否能够将深刻的人生内容转化为艺术形式并造成伟大的意味层，一部作品是否提出了根本性的人生问题，是否深入触及了情感本体，并使人类的心理—情感本体得到不断的丰富、充实和扩展，以致经由艺术对因果、时空的超越而使人获得解放，就成为衡量伟大作家与伟大作品的基本尺度。这种理论开拓赋予李泽厚的《红楼梦》批评以特有的创新性与深广度。
首先，李泽厚从生活积淀与艺术创造的关系出发，将艺术品对人生空幻感与感伤意识的表现度视为评判其价值的尺度之一，《红楼梦》的巨大成功也可以从这个方面得到诠释。这需要先从他的“积淀说”说起。李泽厚区分了艺术作品的形式层、形象层与意味层三层面，并相应地提出了由表及里的三种积淀及其功能:“原始积淀是审美，艺术积淀是形式，生活积淀是艺术。”前两种积淀都有化内容为形式而习惯化、凝固化的倾向，唯有意味层恰好是对前两者的某种突破而具有创新性质，“它引入新的社会氛围和人生把握而革新、变换着原有积淀”，所以在这里，生活积淀让形式与生命交融无间，形式因积淀着生命的力量与时代的激情而成为有意味的形式。故而李泽厚将能否提供意味层看作区分艺术与非艺术、好艺术与坏艺术的准则。那么，什么是意味层呢?根据他的观点，此意味层乃是最高的精神层次与艺术的本体存在，即人生的意味、生命的存在和命运的悲怆。
根据上述理论立场，李泽厚对明清文艺思潮关于人生空幻感与感伤意识的文学表现给予充分肯定，并对《红楼梦》在这方面的杰出创造予以高度评价。明清之际，先后出现了市民的现实主义文学(“三言”“二拍”)与上层的浪漫主义文学(《西游记》《牡丹亭》)、感伤文学(《桃花扇》《长生殿》《聊斋志异》)以及批判现实主义文学(《儒林外史》《红楼梦》)。辩证地看，市民文学书写世俗和情欲，体现了有生命活力的新生意识，但缺乏远大的思想和深刻的内容;浪漫主义文学建筑在个性心灵解放的基础上，是一种快乐、单纯的写作，较少更深沉的人生意味;感伤文学的人生空幻感与人生悲伤，与民族失败、家国毁灭、社会感知相关，是一种真正深刻和沉重的时代感伤，传达出深刻的人生意味;《红楼梦》则是上述几种倾向的交汇与融合，其对人生空幻感与生命感伤的抒发更具命运感、使命感、历史感和人生境界感，它不仅是对市民文艺描写世态人情、悲欢离合的无上升华，也是对浪漫主义文学追求个性解放思想的深度回应，更是对感伤文学关于人生空幻感的延续、发展和深化。因此，在表达人生空幻感的集中和强烈的程度上，在触及情本体的深入程度上，《红楼梦》以现实主义框架容纳上述种种，不仅远超下层市民文学，而且也比上层浪漫文学与感伤文学更进一步，再次实现了情本体内容及文学形式的升华与转换，这是李泽厚甚为推崇《红楼梦》的又一原因。此外，这种依凭感伤主义美学定义作家作品的方式，也扩展至他对鲁迅、张爱玲等作家的评价。他欣赏鲁迅的孤独、悲凉与沉重，肯定那种形上感受中具有强有力的深刻度和生命力。至于张爱玲的作品，李泽厚认为张无法与鲁迅相比，张只学到了《红楼梦》的文字技巧与细致功夫，但其境界、精神、美学含量等等与鲁迅相去太远。
其次，李泽厚基于情本体的批评理念，对《红楼梦》中的各种感情问题，特别是性心理描写方面的成就有着重点评析。人性、情感、偶然构成李泽厚所企望的哲学的命运主题，实则这更是文艺的基本主题与表达对象。对于文艺，李泽厚的根本态度就是它不是认识，不是伦理，而是情感。这里的情感，李泽厚的理解是，“‘情’是多元、开放、异质、不定、复杂，它有万花齐放的独特和差异，却又仍然是现实的”。从情本体的特点及其对情本体的开掘来看，李泽厚肯定了《红楼梦》描写感情的多样性、深刻性和突破性。这一观念其来有自，早年他在谈论“美感二重性”问题时，就曾举例认为古人阅读《红楼梦》不会自觉意识到其中的反封建主题，而会觉得它很美，“觉得从其中能获得巨大的美感享受，能激动自己的心弦，提高自己的精神”。随后在讨论形象思维、崇高等命题时，他也屡屡提及《红楼梦》，并一再强调情感逻辑的重要地位。为此，在论证情本体这一美学与伦理学命题时，作为论证材料的文学艺术，尤其是《红楼梦》就成为李泽厚不断提及的对象。
从多元化、深度化的感情刻画来说，李泽厚一方面肯定了一百二十回本《红楼梦》在这方面所取得的成就，另一方面也对周汝昌的《红楼梦》探佚成果表示了极大认同。从前一方面看，李泽厚认为《红楼梦》经久不衰的秘密就在于它描写了多元的情感而不是单一的情感，“《红楼梦》中的情，除了恋情，还有亲情、世情、人情”，各种情感在这部书的蕴含都很丰富。例如，李泽厚从现实扭曲女性美的情感异化角度，解释了贾宝玉何以喜欢青年女性而憎恶大观园里的老婆子们，早年的理解是后者缺乏生理吸引力，后来方才认识到曹雪芹的深刻之处，这是因为以感性为主宰的女性在人生路途上其人格和情感世界更容易被异化和扭曲，而“变得庸俗、猥琐、无聊、凶恶和极端丑陋”。总体上说，他同意周汝昌的观点，“周说此书写的不仅是爱情而是人情即人世间的各种感情”。从后一方面看，李泽厚结合情本体命题，对周汝昌的红学赞赏有加。“他考证得非常好，我认为在百年来《红楼梦》研究里，他是最有成绩的。不仅考证，而且他的‘探佚’很有成就。”在李泽厚看来，关于书中主角爱情与命运结局的书写，周汝昌的探佚境界更高，人世沧桑感更深沉，情节也更真实、更大气。周的观点主要是黛玉是沉塘自杀，死在宝钗结婚之前，宝玉和湘云最终结为夫妇，还有脂砚斋就是史湘云等等。他认为相形之下，一百二十回本写宝玉结婚之际正是黛玉玉殒之时，具有戏剧性和欣赏性(比如在《谈谈形象思维问题》一文，李泽厚就曾对林黛玉临死时所说的“宝玉，你好……”这一留白处理视为情感表现的典范)，但浅薄，不如周说高明，可惜的是，周说仅有轮廓没有细节，所以还不是艺术品。总之，李泽厚不仅觉得周汝昌的这些观点都很有意思，而且还根据自己的理解论证了上述观点的合理性与深刻性。
从性爱主题和性爱描写角度来看，李泽厚认为《红楼梦》是中国文学中最善于描写性心理的作品。这个主题的探讨是与他反对情爱一元论、主张情爱多元论的基本思想联系在一起的。情爱关系的复杂性在于，“情”就是“理”(理性)与“欲”(本能)的多样组合，“它具有多种形态，具有多种比例。有时性大于爱，有时爱大于性，有的爱扩大到几乎看不到性，有的性扩大到几乎看不到爱”。此外，对于性爱，也要关注到性别所决定的生理—心理需求之不同，比如男子较重生理需求，女子较重心理需求等。可以说，灵与肉的不同组合、性爱的丰富与多样都根源于此。而作家在性爱方面的探索，将会使作品内涵更丰富。《红楼梦》就是这样一部描写性爱与性心理都十分出色的作品。李泽厚主要举了三点来证明这个结论:其一作品表现了男女在性爱的生理—心理需求上存在差异。比如林黛玉、薛宝钗、王熙凤、晴雯、袭人等都是心理大于生理。其二以贾宝玉为例具体说明了《红楼梦》对性心理复杂性的精到表现。“贾宝玉的性爱至少包括三个方面，一是未婚的少女;二是已婚的少妇，包括对秦可卿、平儿、王熙凤，都包含着性爱，只是分量的轻重不同罢了;三是对男性少年。他的爱更多主要是表现在他与少女的关系，而与已婚少妇的关系，性的分量似乎更重一些。”其三从性爱升华为一种纯精神的爱恋的角度，以贾宝玉与林黛玉、罗密欧与朱丽叶等为例，说明“好些伟大的文艺作品即使很少有性的直接描写，却仍然是爱情文学的顶峰”。凡此种种，都证明《红楼梦》的情爱书写异常丰富多元、平等宽容，符合人情人性也符合人类基本道德原则，至今仍有艺术描写的借鉴价值与启示意义。
李泽厚的学术追求可以用“人类视角，中国眼光”来概括，以情本体为核心的乐感文化就具有这种理论创造的双重品格。李泽厚的人类学本体论有两个本体，其中工具本体承续马克思，心理本体承续海德格尔，但都结合中国传统进行了转换性的创造，“前者得出‘实用理性’，后者得出‘乐感文化’”。正如工具本体是心理本体的基础，实用理性也是乐感文化的基础，两者不可分割。根据李泽厚的观点，中国有巫史传统，但没有人格神，也没有宗教，它只有一个世界——现世世界。中国文化的这个“人的世界”或现世世界以血缘纽带为根基，形成人们重视人际关系的生活传统，加之长期的农业文明形成了尊重经验的生活态度，又从经济层面强化着这种实用理性的巩固和延续，这使以儒家为思想基础的这个实用理性传统，在思维性格与人性面相上呈现出不狂暴、不悬想、轻逻辑、重经验、好历史、服务现实、注重礼乐、珍视人际、和谐稳定等中庸特征。因而，建筑在此实用理性之上的乐感文化，就相应地具有了“对生命、生活、人生、感性、世界的肯定和执著”。乐感文化的世界观“赋予整体宇宙、人生以乐观的、积极的、深厚的情感色彩，即‘有情宇宙观’”。它没有彻底的悲观主义，而是表现为眷恋、感伤、了悟和珍惜。它讲求人和宇宙的和谐共在，讲求“天道”与“人道”的同一，讲求在审美结构中实现最高(或最后)的人性完成。所以总体上说，“中华文化是肯定人们现实生命和物质生活的文化，是一种非常关注世间幸福、人际和谐的文化”。从乐感文化看，“《红楼梦》最能展示中国人的情感特色”。
李泽厚具体从两个方面谈到这个问题:一是基于创作和接受两个维度揭示《红楼梦》所凝聚和呈现的中国艺术精神与文化心理结构。
从创作维度看，该书对琐屑日常细节的尽述，体现了中国人的生存特点，表现了中国人对日常生活的热爱。李泽厚指出，由于中国人热衷于日常生活，在各种文明中，就数中国饮食品类复杂丰富、细腻多样，因为中国人很讲究生活、很讲究饭菜味道。他将这种生存特点上溯到巫史传统，认为在事死如事生的原始信仰中，祭礼中的饮食可通鬼神，因此要加工得仔细和考究。显然，对日常生活的热衷，一方面让人感到人际的温暖，另一方面在感性现实的无情、短促、偶然和有限面前，又容易引出形形色色的人生慨叹与眷恋感伤。“中国传统由于执着于此际人生，使这种种尘世的感伤、怀古、议政、惜别、思旧、忆故等普遍生活和普遍情感，更突出在琐细、多样中见深沉，于平凡、表面中出丰富。……一部《红楼梦》更是明证。”正是这种乐生、爱生的文化心理促成了《红楼梦》对琐碎日常生活的倚重，并确立了中国文学叙事的民族传统。
从接受维度看，这形成了中国人能欣赏《红楼梦》，而外国人却很难进入的审美差异。在这方面李泽厚的描述和感慨更多一些。他感叹《红楼梦》有丰富的细节，一本书不论翻到哪一页都能读得有趣味，那种对人生的细微和丰富的体察，让人觉得既熟悉又新鲜，令人百读不厌。反之，外国人不但品味不出味道，反而觉得啰嗦，无法产生阅读兴趣。此处横亘着中西方文化价值取向的鸿沟，乐感文化主宰的中国人能够从尘世生活里体会人生的意义，能够从生活的各种巨细变数中获得丰富的情感价值;而罪感文化主导的西方人，以超越性的基督教为灵魂指引，终极关怀不在人间而在天国，“从而相比之下，尘世间的这种种人情，价值不大”。这不是孰优孰劣的问题，而是文化传统与心理结构不同的问题。实际上，中西方文学同样深刻、同样伟大，但我们文学的伟大品格并没有在世界上获得应有的地位。为此，李泽厚在不同的文章中都在沉痛反思，“我们知道《浮士德》《阴谋与爱情》《布登勃洛克一家》《变形记》，但西方有多少人知道《诗经》《楚辞》《红楼梦》和《阿Q正传》呢?”他的回答是，西方“没有需要去知道。不知道中国，他们照样生活”，而学习西方、赶上西方，却是中华民族生存的需要，随着中国的发展和强大，会有全世界(包括西方)需要迫切了解中国的那一天，“中国古典文化于是不再只有古董式的玩赏价值，汉学不会类似于埃及学、敦煌学仅有纯历史意义，而将成为现实的世界文化中不可缺少的、具有深厚价值和贡献的重要组成部分”。于此可见，李泽厚的民族文化认同有多深，而他对中国文化走向世界所持有的信念又是多么坚定和炽热!
二是基于对乐感文化的深层理解，从“空而有”与“珍惜”两个层面进一步肯定《红楼梦》的悲剧精神与思想境界。
从第一个层面看，乐感文化“空而有”的文化精神决定了《红楼梦》的中国悲剧特质。李泽厚通过比较犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教和儒学关于彼岸与此岸(天堂与人世)的认识，得出如下判断:前三种都是“有”的宗教，即非常重视由后者(有)到达前者(空);佛教则不然，它是“空”的宗教;而儒学又有不同，它吸收道、释之后，“其特点成为人生虚无感与实在感的相互重叠、交融合一，即空而有”。这里的人生虚无，是说人生空幻、世事无常、生命短促、人死神灭，这里的人生实在既指向由事件、景物、人生、世界、生活、生命等构成的历史本体，更指向人们以此为本体而饶有意义和充满兴味的活着。西方那种酒神型的悲剧冲突在这里被排除了，当然，这里也有两种力量在相互作用，即人生无常感和虚幻感与人生现实感和承担感两种情感的交错与混杂，然而，由此通向的却不是西方的对立与崇高，而是中国的苍凉与感伤，即如李泽厚所说的:“中国传统既哀人生之虚无，又体人生之苦辛，两者交织，形成了人生悲剧感的‘空而有’。”关于这种人生悲剧感的艺术表现，李泽厚曾在《华夏美学》中提出，由儒、道、屈三家交织融合而成的华夏美学的文化心理建构，其对人生宇宙的苍凉悲怆之感，所包含的多是充满人生阅历和生活锤炼的心理人格结构，“所以它常常并非少年感伤，而更多是成人忧患”。作为该艺术传统的一员，曹雪芹的悲剧艺术就积淀着饱历风霜之人的生活感受，表达着“经历了各种苦难洗礼和生死锤炼的成熟的人性”。基于上述文化理解，李泽厚认为，“在《红楼梦》的日常描写背后，有着巨大的悲痛”。实际上，关于《红楼梦》的悲剧艺术，李泽厚也经历了一个认识拓深的过程。他早年更多地是从历史的先进要求与旧有势力发生尖锐冲突这个角度来谈这个问题，发现在《红楼梦》中摧毁美的不是某个个别恶人的恶行，而是整个制度，《红楼梦》的卓越就在于邪恶没有集中表现在具体的人物身上，而是表现在一般人的性格、意识、行为、观念中，“在大观园温情脉脉的纱幕中，在看来似乎是那么仁慈善良的贾母、宝钗身上，不正体现着那凶狠的丑恶势力么?”显然，李泽厚前期对《红楼梦》悲剧深度的理解是基于社会力量的冲突，后期是基于乐感文化的性质。前后对比，可见他对这个问题的探索有了深化和超越。
从第二个层面看，在“珍惜”的情本体中，《红楼梦》与存在会面达到了审美意义上的“天地境界”。李泽厚所说的天地境界，既不是神恩天宠的狂喜，也不是宗教戒律的苦修，而是天道、人道在审美境地中合一，而做到这种合一，就是不畏空无而艰难的生活，就是将现实的浓郁情感更多地提升到本体实在的高度去做审美领悟或体验，就是“珍惜这个有限个体和短暂人生，在其中而不在他处去努力寻觅奋力的生存和栖居的诗意”，唯此方“不负于人类生存延续这个最大的实在和最高的价值”。显然，这种对珍惜的哲学解读，不是宗教意义上的，宗教对现世的态度不是珍惜，而是承受苦难并摒弃尘世，以追求无限、超脱和永恒，而情本体指向的珍惜所表达的是中国哲学的情感真理。《红楼梦》之所以有大感伤，有真性情，既破坏传统，又创建传统，就是因为它以珍惜为最高的情感范畴，“认定世界上有美好的东西，美好的生命值得珍惜、肯定和爱恋”。正是从这个意义上说，李泽厚认为曹雪芹的《红楼梦》“将‘色即是空，空即是色’即这个‘空而有’的人生空幻和人生实在的混杂交融，抒发到了顶峰”。
李泽厚不是红学家，也没有专门研究过《红楼梦》，他的许多观点仍停留在即兴、感悟的批评层面，缺乏周密、系统的阐发和论证，也缺少红学的整体视野为参照，他甚至还说过，“我对《红楼梦》毫无研究，不敢乱说”。然而，这并不妨碍他能提出诸多颇有见地的认识与观点，有时正是因为有了这种外位性的架构与参与，反倒使他的认识更显深刻与新异。所以，纵观李泽厚对《红楼梦》的品评与论述，给我们的强烈感觉就是他属于真正能读懂《红楼梦》的一位中国学人。在他的学术生涯中，《红楼梦》称得上相伴始终、贯穿人生。如果说李泽厚的学术思想在基本看法上没有变化，所变化的只是有些地方更明确、有些主题更扩展的话，那么，他的《红楼梦》评论也可作如是观。随着李泽厚实践美学体系与伦理学体系的建立与完善，特别是随着实用理性、新感性、乐感文化、情本体等思想范畴的提出与建构，他关于《红楼梦》的认识不仅经历了一个有如同心圆般的扩大过程，也经历了一个沉积、丰厚与深化的过程。可以说，独特的思想理论成就了李泽厚独特的思想史地位，而独特的哲学美学方法与独特的概念范畴又成就了李泽厚红学言说的风华与异彩。《红楼梦》作为中国文学中的超经典作品，其所具有的巨大魅力与多重阐释价值，早已逾越文学领域而被其他学术领域所认可，这些跨学科探索与互补性研究正在为人们深入解读这部杰作注入源头活水，就此而言，李泽厚的《红楼梦》评说所蕴含的学术价值与理论张力值得关注。
①⑧[15][17][21][29][32][44][49][50][55][59] 李泽厚《李泽厚散文集》，世界图书出版有限公司北京分公司2018年版，第72、67、320、319—320、258、241、34、239、242、247、243、243页。
② 李泽厚《走我自己的路》，生活·读书·新知三联书店1986年版，第117页。
③ 李泽厚《中国近代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第401页。
④⑤⑥[11][12][13][14][27][28][37][51][52]李泽厚《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第185、419、421—422、187、186、419、405、547、547、525、317、317页。
⑦ 邹华《历史本体论的内转与失衡——李泽厚后期美学论析》，《西北师大学报》(社会科学版)2013年第5期。
⑨[22][41][42] 杨斌编著《思路:李泽厚学术年谱》，孔学堂书局2021年版，第338、287、388、305页。
⑩ 抱瓮老人编《今古奇观》(原序)，上海古籍出版社1992年版，第1页。
[16][26] 李泽厚、刘再复《哲学智慧和艺术感觉》，《华文文学》2013年第3期。
[18][35][36][58] 李泽厚《李泽厚对话集·与刘再复对谈》，中华书局2014年版，第240、138—139、147、129页。
[19][20][31][60] 李泽厚《从美感两重性到情本体:李泽厚美学文录》，山东文艺出版社2020年版，第247、247、241、245页。
[23] 李泽厚《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第55页。
[24][38] 李泽厚《中国哲学如何登场——与刘绪源对谈(新编版)》，南京大学出版社2021年版，第184、191页。
[25] 方旭、徐碧辉《李泽厚情本体的理论建构与审美生成》，《文艺争鸣》2021年第3期。
[30][54] 李泽厚《美学旧作集》，天津社会科学院出版社2002年版，第5、139页。
[33][34][39][43][45][53] 李泽厚、刘绪源《该中国哲学登场了?——李泽厚2010年谈话录》，上海译文出版社2011年版，第94、94、97、94、95、97页。
[40] 李泽厚《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2004年版，第294页。
[46][47][48] 李泽厚《走我自己的路》，贵州人民出版社2020年版，第364、364、365页。
[56] 李泽厚《伦理学新说》，人民文学出版社2021年版，第165页。
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