曾振宇，张晓冉
(1.山东大学 儒学高等研究院 山东 济南 250100；
2.山东大学 历史文化学院，山东 济南 250100)
在中国哲学史上，真正有创造性的思想家在其思想体系中，必定有几个独创性的概念。在二程哲学体系中，“天理”无疑是最具标帜性的概念。虽然《庄子》、《韩非子》、《礼记》等典籍已出现“天理”一词，“能指”虽同，但“所指”与哲学意涵已有翻天覆地的变化。正是在这一意义上，程明道颇为自豪地说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(1)程颢，程颐：《河南程氏外书》卷第十二，《二程集》，北京：中华书局，2004年版，第424页。“自家体贴出来”的“天理”，在哲学性质上，无生无灭，犹如华严宗所言：“涅槃无生无出故。若法无生无出，则无有灭。”(2)高振农：《华严经译注·如来出现品第三十七之三》，北京：中华书局，2012年版，第82页。既然天理不可以“生灭”界说，自然没有空间的特性，“理无形也，故因象以明理”(3)程颢，程颐：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》，第1205页。。“道体物不遗，不应有方所。”(4)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第21页。“理无形”的表述在程伊川文章中多次出现，“有方所，则有限量”(5)程颐：《周易程氏传》卷第三，《二程集》，第913页。，天理无方所，不存在具体存在所具有的空间特性。先秦庄子明确点明“道无终始，物有死生”(《庄子·秋水》)。道与物截然相分，形上层面的“道”，不可以“终始”来界说。道没有具象那种度量时间属性，具体之物才有度量时间属性，因为时间与空间只是具体存在才具有的存在方式。天理无形，天理无终始，甚至“天理”这一概念本身之“能指”与“所指”，也是“只是道得如此，更难为名状”(6)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第38页。。天理在逻辑上“难为名状”，使用“天理”这一概念也不过是“强为之名”(《老子·二十五章》)，这一观点与《老子》“道可道，非常道”显然有异曲同工之妙。
与二程一样，在朱熹思想体系中，位阶最高的概念是“理”。理是天地万物存在所以可能的普遍根据，理决定了某物之所以为某物的本质。理是存在的第一原理，理是存在的“所以然”。有人问朱子：“昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？”朱子回答：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；
若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！”(7)黎靖德：《朱子语类》卷第一，北京：中华书局，1994年版，第1页，第4页，第2-3页，第1页，第3页，第3页。理先于天地人而存在，理在逻辑上有“天地之先”的特点。在天地万物没有产生之前，理“亘古今常存”(8)黎靖德：《朱子语类》卷第三，第46页。。在一次与学生的对话中，朱子甚至说：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(9)黎靖德：《朱子语类》卷第一，北京：中华书局，1994年版，第1页，第4页，第2-3页，第1页，第3页，第3页。“陷”意味着天地万物不复存在，有时空限定的具体存在消亡，作为本体的理，仍然可以独立存在。有人问：“未有人时，此理何在？”朱子答：“也只在这里。如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一椀，都是这海水。但是他为主，我为客；
他较长久，我得之不久耳。”(10)黎靖德：《朱子语类》卷第一，北京：中华书局，1994年版，第1页，第4页，第2-3页，第1页，第3页，第3页。朱子以有形体、有质量的“海水”比喻理，多少会使人有些误解。误以为本体论意义上的理，也有空间特性。恰恰相反，朱子想要表达的一个观点是：理“无形体”(11)黎靖德：《朱子语类》卷第一，北京：中华书局，1994年版，第1页，第4页，第2-3页，第1页，第3页，第3页。。理不具有具体存在才具备的时间特性与空间特性。换言之，不可以用时间与空间来界定理，因为理是超越时间与空间的本体性存在。不仅如此，理“无情意，无计度，无造作”(12)黎靖德：《朱子语类》卷第一，北京：中华书局，1994年版，第1页，第4页，第2-3页，第1页，第3页，第3页。。理不是至上人格神，理没有生命意识与情欲，也不会具体生成天地万物。正因为如此，理才是一个“净洁空阔底世界”(13)黎靖德：《朱子语类》卷第一，北京：中华书局，1994年版，第1页，第4页，第2-3页，第1页，第3页，第3页。。在《答杨子顺》一文中，朱子特意点明理是“形而上者”：“谓一阴一阳之谓道已涉形器，五性为形而下者，恐皆未然。阴阳固是形而下者，然所以一阴一阳者，乃理也，形而上者也。五事固是形而下者，然五常之性则理也，形而上者也。”(14)朱熹：《答杨子顺》，《朱熹集》卷五十九，郭齐等点校，成都：四川教育出版社，1996年版，第3036页。阴阳五行属于形而下，理是阴阳五行背后隐藏的“所以然”，因此属于“形而上者”。在《易传》思想架构中，阴阳之气是天地万物生成何以可能的本原，气显然是形而上的第一概念。但是，在朱子哲学架构中，气已下降为“形而下者”，代之而起的是“理”。由此可见，天理具有客观独立性，可以脱离人的意识独立自存。这与王阳明哲学中的“天理”显然有所不一。王阳明的“天理”在心中，而不在心外。把外在客观性的天理，拉回至内在的心中，从而使天理具有内向性特点，这是王阳明哲学一大特色。
或许是为了更圆融地诠释理是“形而上者”，朱子别出心裁地从周敦颐哲学中借用了“无极”与“太极”两大范畴。“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；
分阴分阳，两仪立焉。”(15)周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》卷一，北京：中华书局，2009年版，第3-4页，第5页，第5页。周敦颐的“太极图”以及对太极、无极的诠解，显然汲取了陈抟等人的思想，但也作出了颠覆性的界说。由于版本不同的缘故，首句“无极而太极”在九江本中写成“无极而生太极”，在国史本中作“自无极而为太极”。但是，无论周敦颐是否受到道教思想的浸润，也暂且不论版本的异同，有一点是可以肯定的：无极与太极不离阴阳，“五行，一阴阳也；
阴阳，一太极也；
太极，本无极也。五行之生也，各一其性”(16)周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》卷一，北京：中华书局，2009年版，第3-4页，第5页，第5页。。无极与太极不是一观念性本体，天地客观事物，乃至一花一草都能澄显宇宙本原的存在。正如朱子所言，“而无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也”(17)周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》卷一，北京：中华书局，2009年版，第3-4页，第5页，第5页。。形而上的无极、太极没有与形而下的世界彻底割离，无极与太极寓含于天地万物之中。直观经验的世界背后，透显出一个宇宙本原的世界。
令人惊讶的是，少年时代就拜周濂溪为师的二程兄弟，在其思想体系中，完全弃绝太极图、无极与太极思想(18)《周易程氏传》前之《易序》中提到：“太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳，一道也。太极，无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，絪缊交感，变化不穷。”(见《二程集》，第690页。)另外，《河南程氏文集·遗文》也收有《易序》一文。在学术史上，不少学者考证《易序》并非程颐之作。譬如，陈来在其论文《关于程朱理气学说两条资料的考证》中指出《易序》来自《性理群书》，《易序》非程颐所作。。对于二程兄弟为何不谈及太极图，黄百家在《濂溪学案》案语中引述丰道生的观点：“至于《太极图》，两人生平俱未尝一言道及，盖明知为异端，莫之齿也。”(19)黄宗羲：《宋元学案》卷十二，北京：中华书局，1986年版，第524页。丰道生认为二程兄弟认定周敦颐太极图和太极无极之说属于“异端”，所以二程终其一生不愿提及，“莫之齿也”。对于这一学术史上的悬案，朱子有几个说法，其中一个解释是“二程不言太极者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走。今只说敬，意只在所由，只一理也。一理者，言‘仁义中正而主静’”(20)黎靖德：《朱子语类》卷第九十三，第2358页。。虽然程伊川曾经说过“离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也”(21)程颢，程颐：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》，第1180页。，在宇宙生成论上，理与气合一，道不离阴阳。但是，在本体论层面，理与气又是不杂不混，形而上截然有别于形而下。“二程不言太极”的真实原因，既是对异端的“莫之齿”，也是对张载“清虚一大”气论有所贬谪，对张载所言既散之气复归太虚之气多有批判。因为周濂溪的无极与太极学说本质上是气，因此，二程兄弟对张载“太虚即气”的直接批判，也是对周濂溪无极太极思想的间接否定。在二程兄弟看来，本体论上的理本论以及宇宙论层面的理气说，完全可以圆融无碍地诠释世界的诞生以及世界诞生在逻辑上何以可能。在理本论架构中，再引入无极太极学说，无异于叠床架屋、画蛇添足。
与二程兄弟相左，朱子大张旗鼓地在理本论架构中引入太极无极学说。朱子特意指明，太极与无极范畴本来就是儒家自家固有的“宝藏”，与《老子》和道教没有丝毫关联。“然以熹观之，伏羲作《易》，自一画以下，文王演《易》，自‘乾元’以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。”(22)朱熹：《答陆子静》，《朱熹集》卷三十六，第1574页，第1577页，第1575-1576页，第1576页，第1576页。朱子认为“太极”是孔子发明的概念，“无极”是周敦颐首先提出来的。朱子认为《老子》中的“无极”的内涵是“无穷”(23)朱熹：《答陆子静》，《朱熹集》卷三十六，第1574页，第1577页，第1575-1576页，第1576页，第1576页。，因此与儒家的思想南辕北辙。值得注意的是，虽然朱熹声明太极与无极直接源自周敦颐哲学，却对无极与太极的本质内涵作了颠覆性的诠释。太极与无极不是气，而是理！旧瓶装新酒，“城头变幻大王旗”。朱子晚年弟子陈淳问：“太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之理总名否？”朱子回答说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；
在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。”(24)黎靖德：《朱子语类》卷第一，第1页，第2页，第2页。在回答另外几位学生的类似提问中，也一再言之凿凿地标明“太极只是一个‘理’字”(25)黎靖德：《朱子语类》卷第一，第1页，第2页，第2页。。“若无太极，便不翻了天地！”(26)黎靖德：《朱子语类》卷第一，第1页，第2页，第2页。既然太极就是理，基于周濂溪“无极而太极”的逻辑，朱子思想中的无极也应该是理。“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。然曰无极而太极，太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。”(27)朱熹：《答杨子直》，《朱熹集》卷四十五，第2154页。朱子答《杨子直》一信写于40至41岁之间，属于中年时期的观点。乾熙十五年，朱子59岁，在《答陆子静》一文中，仍然一如既往阐述同样的思想：“故语道体之至极，则谓之太极；
语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之‘无极’，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；
以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；
以为通贯全体，无乎不在，则又初无声无臭影响之可言也。”(28)朱熹：《答陆子静》，《朱熹集》卷三十六，第1574页，第1577页，第1575-1576页，第1576页，第1576页。太极即理，无极也即理。将无极太极范畴引入理本论体系之中，果真不是“架屋下之屋，叠床上之床”？朱子对此有专门的解释，在几封书信中都一再声明：“不言无极，则太极同于一物而不足为万化根本；
不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化根本。”(29)朱熹：《答陆子静》，《朱熹集》卷三十六，第1574页，第1577页，第1575-1576页，第1576页，第1576页。在朱子看来，援无极太极入理本论思想架构，只是一种随时设教的“方便法门”。在向芸芸众生宣讲理本论时，如果不讲无极，芸芸众生往往会将太极错认为有空间与时间局限的存在；
如果不讲太极，众人又有可能将无极等同于绝对的空无。“闻人说有即谓之实有，见人说无即以为真无耳。”(30)朱熹：《答陆子静》，《朱熹集》卷三十六，第1574页，第1577页，第1575-1576页，第1576页，第1576页。
以天理为代表的儒家本体论，真正目的在于为人类、甚至为宇宙万物奠定一个共同的道德根基，论证一个亘古不移的“共同善”，建构一个以“天下”为基础的文明共同体。《宋元学案》讲述程伊川与邵康节讨论天地间为何有电闪雷鸣自然现象，程伊川的回答是“起于起处”。程伊川的这一回答表面上看似乎有些敷衍了事，实际上程伊川是想告诉邵康节：儒家最高的使命，并不在于单纯探究自然现象背后的自然原理，更重要的在于为宇宙生命创建一个价值世界和意义世界，建构一个普世性的共同善。由此而来，天理至善是儒家力图证明的哲学课题。
汉学家葛瑞汉指出，程伊川在论证“天理善何以可能”思路上，其问题意识与逻辑路向可梳理为：从天理落实到性，性善因为天理善。“至于二程，伊川毫不犹豫地把善归于理，因而也归于性。”(31)[英]葛瑞汉：《中国的两位哲学家：二程兄弟的新儒学》，程德祥等译，郑州：大象出版社，2000年版，第209页。葛瑞汉这一诠释应当是“原样理解”，从天理至善落实到性善仁善，确实是程伊川一以贯之的运思路向：“如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。天理云者，这一个道理，更有甚穷已？”(32)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第31页，第31页。天理是天地万物“所以阴阳者”，是“事物之所由成为事物者”(33)[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2011年版，第100页。。既是天地自然存在之最终依据，又是人类社会应然法则，所以称之为“百理具备”(34)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第31页，第31页。。不仅如此，天理还是性善何以可能之形而上学根据：“天下之理，原其所自，未有不善。”(35)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第二十二上，《二程集》，第292页。“盖天道运行，赋与万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则所谓天命者也。”(36)朱熹：《论语或问》卷三，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年版，第641页。天理“至善”！程颐、朱熹这一观点，在中国哲学史上非常重要。从形上学高度论证本体“至善”，可能肇始于《庄子》。《齐物论》中的“无己”、“无功”、“无名”，表面上是赞颂真人之德，实际上是表述“道”之德性，因为真人、圣人、至人都是道之人格化隐喻。道至善，在《骈拇》篇中直接表述为道“臧”：“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；
吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”“臧”即善，成玄英《疏》云：“臧，善也”。德源出于道，德“臧”自然以道“臧”为前提。“臧于其德”和“任其性命之情”，都是指道在人性之彰显。道善决定了人性善，人性(“真性”)中的仁义是“道德不废”意义上的仁义，这种仁义是“大仁”、“至仁”。在儒家谱系中，寻找并证明“至善”，也是自孔子以来历代儒家矻矻以求的哲学使命。《大学》“止于至善”，还停留在生活伦理的视域论证，尚未上升到形上学的本体论高度证明。周敦颐以“诚”论太极之德，太极本体已蕴涵“纯粹至善”的超越德性，但尚处于发轫时期。一直到程明道、程伊川和朱晦庵，才系统、深入从哲学形上学高度证明“至善”何以可能。天理至善也为华夏之品格找到了合理性依据，有论者指出：“南宋理学以‘天理’确立‘中国’的正统性，以纲常伦理确立华夏文化的品格特征”(37)刘培：《南宋华夷观念的转变与梅花象喻的生成》，《文学评论》，2021年第5期。，这值得我们深思。
缘此，程朱是如何从形上学层面证明“天理”至善的呢？粗略分析，可分为两个层面：
其一，以用证体，从“生生之德”入手，证明天理本体至善。在程颐、朱熹思想逻辑结构中，对“天理至善”何以可能的证明，首先从《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”论断中寻求理论资源。“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。”(38)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第29页。“造化所以发育万物者，为‘继之者善’；
‘各正其性命’者，为‘成之者性’。”(39)黎靖德：《朱子语类》卷第七十四，第1897页。《易传》作者所言“生生”之德，是从宇宙生成论视域立论，“天地之大德曰生”。宇宙本原化生万物，宇宙之间一片春意盎然。云卷云舒、花开花落，每一种物体都按照其本性自由自在生长。但世界本原从不居功自傲，世界本原有“生生”之德，“生生”之德即是善。在传统思想资源意义上，除了《易传》之外，程颐、朱熹思想与老子“道”论有几分相通之处。老子“道法自然”即“道不违自然”。道生成万物，但道“生而不有，为而不恃，长而不宰”(《老子·十章》)，道并不居功自傲，也不干预天下万物，而是遵循万物之本性(自然)，让天地万物自身如其自身地存在与变化。道不仅是本原，而且道有大德。换言之，道是价值本源与根据。严灵峰认为老子之道有四重义项，其中之一就是道乃人生修身养性之应然法则。(40)严灵峰：《老庄研究》，台北：中华书局，1966年版，第378页。唐君毅也认为，老子之道蕴涵“同于德之义”：“道之义亦未尝不可同于德之义。盖谓物有得于道者为德，则此德之内容，亦只是其所得于道者；
此其所得于道者，固亦只是道而已。”(41)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年版，第230页。道是一“德性”的最高存在，程子和朱子的天理也先验性具有德性。
其二，进一步从超越的意义层面立论。周敦颐《通书》云：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。”(42)周敦颐：《通书·诚上第一》，《周敦颐集》卷二，第13-14页。周敦颐以“诚”贯通天人，以形上本体之诚，论证人之心性之诚何以可能。价值本体已蕴涵“纯粹至善”的先在德性。二程思想中“善便有一个元底意思”，应当是对周敦颐思想的“接着讲”：“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。”(43)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第三，《二程集》，第67页。“理则一而已矣，其形者则谓之器，其不形者则谓之道。然而道非器不形，器非道不立。盖阴阳亦器也，而所以阴阳者道也。”(44)朱熹：《答丘子野》，《朱熹集》卷四十五，第2147页。
程颐、朱熹在运思路向与观点上，显然与《易传》作者大异其趣：一是以“天理”取代了阴阳气论，理是“所以阴阳者”；
二是不再局限于从宇宙生成论角度立论，而是从价值本体论高度证明。作为非对象性存在的天理，其自身之善天然具有“元”的特性：“善便有一个元底意思”。天理之善是“元善”，“元善”之善属于至善，“元善”不是与恶对立的善，而是超越了善恶对立的善。天地万物“无独必有对”，皆是对象性存在。但是，天理是“独”，“独”也就是“元”，“元者物之先也。物之先，未有不善者”(45)程颢，程颐：《河南程氏粹言》卷第二，《二程集》，第1268页。。如果说“未有不善”还属于正言反说，以否定句形式表述天理至善(元善)的正面含义，那么以下师生之间的问答已跨越伦理学高度，直接从本体论视域讨论天理何以至善：“或曰：‘《大学》在止于至善，敢问何谓至善？’子曰：‘理义精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默识可也。’”(46)程颢，程颐：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》，第1208页。《大学》中的“止于至善”还只是伦理学层面的概念，与生命理想境界相牵连。但是，二程于此所回答的显然已不是伦理学意义上的“至善”，而是本体世界层面的“至善”。天理至善不可以概念、范畴界定，也不可以语言表述与界说，只可以“目之”与“默识”。或许这正是东西方旧形而上学共同面临的一道哲学之“坎”，所以康德会为人类理性划定一范围。人类虽不能认识与证明，但可以信仰。信仰虽不能证明，但可以相信。“目之”与“默识”，既有求诸普遍证明的特点，也蕴含直观体悟与信仰的成分。也正是在这一意义上，天理至善(元善)也是“命”。“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。”(47)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第二十一下，《二程集》，第274页。理是“命”，天理元善也是“命”，这是程朱哲学上接孟子思想的一大命题。此处之“命”，蕴涵两层义旨：
其一，命意味着普遍性、平等性。“人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物。”(48)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第三，《二程集》，第67页。天、理、性、命在朱熹哲学体系中，环环相扣、相互说明。有人向朱子陈述天与命、性与理四者的区别，“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？”(49)黎靖德：《朱子语类》卷第五，第82页，第82页。朱子对这一界说表示肯定，并进而解释说：分而言之，各各不同，在天为命，理落实于人心为性，已发为情。因此，命强调的是天理“流行”。儒家自孔子“仁者安仁”、孟子“四端”肇始，就开启了人性平等之先河。程颐、朱熹起而踵之，从天理高度论证人性源出于天理，因此天地万物和人类皆在性理层面存有共同的性，“‘天命之谓性’，此言性之理也”(50)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第二十四，《二程集》，第313页。。自尧舜以至平民百姓，皆本来就具有共同的性理，皆拥有生命的尊严，皆具备内在自我超越的道德性命。
其二，“命”意味着无条件性、绝对性。“天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理。”(51)黄宗羲：《宋元学案》卷十五，第630页。“天所赋为命，物所受为性。”(52)黎靖德：《朱子语类》卷第五，第82页，第82页。程颐、朱熹用性沟通天人，贯通形而上、形而下。性源自天理，所以又称之为性命。性命观念表明：作为“天之赋与”的性命，在本体层面与天理无二，只是在生活伦理领域有本与用的区分。天理与性理恒常自存而遍在，先天地而独立，即使天地山河塌陷，理、性、命仍然“颠扑不破”。天理至善是自然意志的体现，源出于自然运行的法则。由此而来，天理至善是一个定言命令。理善不与恶对，善是超越性的、独立的、固有的、先在性的“元善”。
程朱道德形上学中证明天理至善是及其必要的，因为天理至善的无条件存在，“性善”、“仁善”等观念的存在才获得存在的正当性。天理至善是一个事实判断，而且这一事实判断又可以自动转换为价值判断。天理至善，在整个程朱理学体系中，无疑起着一个十分重要的“拱心石”的作用。
“仁”是儒家最具代表性的观念。孔子之仁，是“爱无差等”与“爱有差等”的辩证统一。在哲学性质上，“仁者爱人”是人类普遍之爱，对陌生人社会有所涉及与设计。在工夫论层面，孔子儒家讲究一个“推”字，由家到国，推己及人。“立爱自亲始”，由孝亲之情向外无限扩充，从亲亲到仁民，从仁民到爱物。孟子的“爱物”，冯友兰称之为“天地境界”。此外，尤其可贵的是，孔子“仁者安仁”把仁学推向了前无古人的思想高度。“安仁”就是“乐仁”，以仁为安，就是以仁为乐。仁者安仁，意味着仁与人性有涉。仁不单纯只是外在强加给我的人伦规范，而且也是我内在先验性的天赋。徐复观先生将孔子人性论概括为“人性仁”，恰如醍醐灌顶，使人有“电然”(梁启超语)之感。牟宗三先生也说，孔子之“仁即是性，即是天道”(53)牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第135页。。
远在孟子之前，孔子就已经不再是就道德谈道德，而是有所超越，开始从人性论高度论证仁存在正当性，这是儒家仁学一大特点。董仲舒进而从宇宙论视阈论证仁与宇宙本原的关系，“阳气仁”，“仁，天心”。仁是气本原之德性，道德本体论已初步建立。在周濂溪的太极图式中，无极、太极是本体，诚是本体之德，诚是纯粹至善。二程起而踵之，从本体论高度证明天理与仁的内在关系。“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”(54)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第16-17页。二程哲学中的“仁”，犹如周濂溪哲学思想中之“诚”。诚是太极之德，贯通天人上下。仁是“理之性”之德，遍在于人和天地万物。朱子承二程之余绪，进一步从天理哲学论说仁，“须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数”(55)朱熹：《答何叔京》，《朱熹集》卷四十，第1885页。。
通而论之，程朱为何从理本论哲学高度论说“仁”？其中一个原因就在于证明：仁是人人先天赋有的自然权利。在学术史上，无论是“性即理”、“性只是理”、“天地之心”、“仁包四德”、“自然本有之理”、仁性爱情，抑或朱子晚年弟子陈淳所言仁是“天理自然流行”，如果我们进一步深入思考，我们不难发现：二程、朱子等人所力图要表达的一个观点为：“仁”属于人的自然权利。
仁是自然权利这一观念，包含三个相连贯的命题：
其一，仁作为自然权利，是天理“自然本有之理”(56)朱熹：《又论仁说》，《朱熹集》卷三十二，第1398页。。仁是天理的自然规定，不假外求，内在先验自足。孟子称之为“天爵”，其具体内涵是仁义礼智“四德”。既然仁义礼智出于天，孟子进而认为“人人有贵于己者”(《孟子·告子上》)。“贵”有“良贵”与“非良贵”之别，公卿大夫是“非良贵”，仁义礼智是“良贵”，“良者，本然之善也”(57)朱熹：《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第336页。。本然之善的仁义礼智，人人皆备，所以孟子说“饱乎仁义”(《孟子·告子上》)。仁义之“饱”，不是后天父母、师长“喂饱”的，而是人人先天自然而然“饱”。理解了“饱乎仁义”，方能读懂“万物皆备于我。”二程朱子先后从天理本体维度证明仁义源自天理，这是一个事实判断。与此同时，二程朱子认为，仁义出自天理这一真理，又可以自动转换为价值判断。程颐、朱熹皆认为性是天理在人的实现，“性者，浑然天理而已”(58)黎靖德：《朱子语类》卷第九十五，第2427页。。性有“理之性”和“气质之性”之分，“理之性”先验蕴涵“健顺五常之德”。仁义礼智信忠孝廉耻都是性之固有内涵。天理是仁义礼智的“总名”，仁义礼智是天理的“件数”。天理与仁义礼智信“五常”的关系不是本体与派生物之间的关系，而是本体与属性之间的关系。在五常之中，仁的地位最高，仁是“体”或“全体”，义、礼、智是“支”：“仁者，全体；
四者，四支。”(59)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第14页。仁是集合概念，义、礼、智、信、忠、孝、廉、耻等是仁之精神在各种社会关系中的自然流行发用。“学者须先识仁。”程朱哲学中之“仁”，犹如周敦颐哲学思想中之“诚”。诚是太极之德，贯通天人上下。仁作为“天理”之德，“不是待人旋安排”(60)黎靖德：《朱子语类》卷第六，第111页，第111页。，而是显现为“一个浑然温和之气”(61)黎靖德：《朱子语类》卷第六，第111页，第111页。，作为一个亘古不移的价值判断，自然发用流行于人的经验世界中。
朱子晚年弟子陈淳起而踵之，在朱子仁是天理“自然本有之理”基础上，进而提出仁是“天理自然流行”(62)陈淳：《北溪字义》卷下《严陵讲义》，北京：中华书局，1983年版，第75页。。当年曾子以“忠恕”概括孔子一贯之道，忠是内在的尽己之心，是对自己的道德要求；
恕是对待他人的道德态度，恕是由未发转向已发过程中的价值判断与选择，既有价值之心的因素，也包含外在的礼仪节文。忠与恕相合，就是仁。陈淳撰有《一贯》一文，“一”是天理本体，“自其浑沦一理而言，万理无不森然具备”(63)陈淳：《北溪字义》卷上《一贯》，第31页，第31页，第31页。。
“贯”是体用之用，指谓“一理流出去”，贯行到天地万事万物。按照二程朱子的思维逻辑，天理在天为命，在人为性，性中仁包四德。陈淳这里所说的“一贯”之“贯”，就是仁。仁从“一理流出去”，在父为慈，在子为孝，在夫妻为别，在朋友为信，在君臣为义。甚至视之明，听之聪，色之温，貌之恭，动容周旋之礼，都是仁“从这大本中流出见于用”(64)陈淳：《北溪字义》卷上《一贯》，第31页，第31页，第31页。。大至参天地之化育，小到日常洒扫应对、挑水劈柴，都是仁的体现与应用，“无非此一大本流行贯串”(65)陈淳：《北溪字义》卷上《一贯》，第31页，第31页，第31页。。陈淳特意提及孔子待师长之道，以论证“一贯”之理。一位名叫冕的盲人乐师曾来拜访孔子，孔子亲自出门迎接，走到阶沿，孔子细心提醒他“小心台阶”。走到坐席旁，孔子又提醒他坐席的位置。待主客坐下后，孔子一一介绍：“某在斯，某在斯”。师冕告辞后，弟子子张问“与师言之道与？”问孔子这是否就是尊重盲人的礼仪，孔子回答“然，固相师之道也”，指出这就是尊敬师长之礼仪。生活礼仪的深处，可以感悟价值本体之仁的存在。韩愈尝言“道之所存,师之所存也。”师是道的承载者、弘扬者,而道则是师存在的理由与精神归宿，师与道合一。
其二，仁义礼智信作为人先验的自然权利，具有普遍性。人人拥有自然权利的唯一理由就是他们都是人。人的自然本质“天生注定”人人享有基本的权利和实现这些自然权利的自由。无论是贵戚之冑，还是贩夫走卒，人人都有仁性。犹如“月印万川”，月光播撒每一寸山河大地。
孟子认为“人皆有仁义之心”(66)焦循：《孟子正义·告子章句下》，诸子集成本，北京：中华书局，2006年版，第477页。，所以“人皆可以为尧舜”。人人都有成为尧舜的心性与道德基础，就在于人人皆有此“心”。顺心而“为”，犹如“掘井”。半途而废，“犹为弃井”。汉代董仲舒从宇宙论高度证明：天抚育万物、泛爱群生、谦退自让、周而复始、诚而有信，天有“仁”之德。“仁，天心也。”(《春秋繁露·俞序》)人“受命于天”，所以“取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)人之血气是先天的存有，“化天志而仁”(《春秋繁露·为人者天》)，血气化天志，显现为仁德。因此人之仁德源自天，落实于人心，具体体现为“父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治”(《春秋繁露·王道通三》)。仁是上位概念，已可统摄忠、信、慈、惠、礼、义、廉、让诸德目。程伊川从“性即理”出发，进而认为，“人之初生，受天地之中，禀五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外”(67)程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第二十三，《二程集》，第309页。。既然仁是“固已存乎其中”，仁就属于全人类，仁对“陌生人社会”普遍适用。正因为仁具有普遍性，才能成为一种天然而普遍的自然权利。在这一自然权利与道德基础之上，圣人境界才得以可能臻至。其后朱熹进一步推导：既然“天下无性外之物”(68)黎靖德：《朱子语类》卷第四，第61页，第56页，第60页，第57页，第58页。，既然天地万物都先在性禀具仁义礼智信“五常”之德，那么，至少在逻辑上承认天地万物甚至禽兽也禀受了“五常”成为无法回避之事实。有人问朱子：既然“性具仁义礼智”，此处之“性”，是否涵盖天地万物甚至昆虫？朱子回答：“此犹是说‘成之者性’。上面更有‘一阴一阳’，‘继之者善’。只一阴一阳之道，未知做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。”(69)黎靖德：《朱子语类》卷第四，第61页，第56页，第60页，第57页，第58页。既然承认禽兽也先在性禀具“五常”之性，虎狼也有父子之亲，蜂蚁也有君臣之礼，豹獭也知道报本，睢鸠也讲究雌雄之别，那么人与禽兽昆虫的区别在何处呢？朱子答道：“物只有这一处通，便却专。人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。”(70)黎靖德：《朱子语类》卷第四，第61页，第56页，第60页，第57页，第58页。既然“人物之性一源”，当然禽兽也具“五常”之德。人兽之别仅仅在于：人能禀受“五常”之全体，禽兽由于气禀有别，只能得“五常”之偏：“气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；
虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；
其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。”(71)黎靖德：《朱子语类》卷第四，第61页，第56页，第60页，第57页，第58页。朱熹将“性”比喻为日光，人性得“性”之全和形气之“正”，受日光大；
物性得“性”之偏，受日光小，因而只“有一点子明”。“性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。”(72)黎靖德：《朱子语类》卷第四，第61页，第56页，第60页，第57页，第58页。当年孟子明确指出，人与禽兽的“几希”之别，就在于人先天赋有仁义礼智道德本质，禽兽是绝对没有的。
朱子的天理既是人类文明共同体的道德根基，也是人类与宇宙万物的“共同善”。既然如此，就必须承认虎狼有“仁”，蜂蚁有“义”，尽管只“有一点子明”，但毕竟还“有一两点子光”。
其三，仁作为自然权利，与人的本性密不可分。但是，人必须借助理性对这一自然权利进行认识。霍布斯说：“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”(73)[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，北京：商务印书馆，1985年版，第97页。霍布斯于此指出自然权利有两大特点：一是自然权利是自由的基本内容；
二是自然权利来源于人的天性。朱子指出仁作为“爱之理”，是天理“自然本有之理”(74)朱熹：《又论仁说》，《朱熹集》卷三十二，第1398页，第1394页。。后生弟子首先在认识论上需“识仁之名义”，认识到仁为“自然本有之理”是千古不易的真理。其次，在工夫论与境界论上，后生弟子“知其用力之方”(75)朱熹：《又论仁说》，《朱熹集》卷三十二，第1398页，第1394页。。陈淳第一次拜见朱子时，朱子就谆谆教诲陈淳做学问需从“根原”处下手。换言之，思考问题需打破就道德论道德的藩篱，应上升到本体论层面探究事物的根原。陈淳撰有《孝根原》一文，专门探究“人为何行孝”？“为人子止于孝，夫人子于父母，其所以拳拳竭尽如此，笃切而不敢缓，极至而不敢少歉者，是果何为而如此也？”(76)陈淳：《孝根原》，曾枣庄等主编：《全宋文》卷六七二六，上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006年版，第211页。孝源自父母的恳切教导吗？孝源自对父母责骂的畏惧吗？人降生于世，绝不可能“天降而地出”。怀胎十月而出，不是父母的“安排计置”，而是“为天所命，自然而然”。所谓“自然而然”，意味着人的出生是天道自然而然，“人道之所不能无俯仰戴履”，人道因循天道，人禀阴阳二气而有此身，又禀天理而有此性。人生天地间，“岂能出乎天理之外哉”(77)陈淳：《孝根原》，《全宋文》卷六七二六，第211-212页，第212页。，人性中的仁作为“理之性”核心，并不是后天教化所形成，而是先天的禀赋。但是，人只有从哲学高度思考，才能梳理天理与仁的关系。仁源自天理，作为普遍性、绝对性的自然权利和道德自律赋予人类。正因为如此，既然人生于世，无法一日而游离出天理之外，“决不可空负人子之名于斯世，决然在所当孝，而决不容于不孝”(78)陈淳：《孝根原》，《全宋文》卷六七二六，第211-212页，第212页。。当年程子增字解经，将孝悌训读为“行仁之本”而非“仁之本”，目的就在于从天理本体层面证明：仁作为天理之性，是孝存在正当性的形而上依据。陈淳的《孝本原》在问题意识与观点上，对程朱的观点作了更加详细的阐释。
仁是“自然本有之理”、“天理自然流行”、仁作为自然权利人人皆有、仁内在于人性，仁作为自然权利所具有的这三大规定，陈淳用理有“能然”、“必然”、“当然”和“自然”加以融汇贯通：
其一，“理有能然”(79)陈淳：《理有能然必然当然自然》，《全宋文》卷六七二七，第229页，第229页，第229页，第229页，第229页，第230页。。乍见孺子入井，触动恻隐之心。恻隐是情感，是气，恻隐之心何以能够发生？是因为恻隐情感的背后有仁性驱使，仁是人性先验的存有，仁不是人建构出来的，也不是人理性的产物。仁是人发现的人性奥秘，犹如阿里巴巴喊着“芝麻开门”走进神秘山洞发现了奇特宝藏。正因为人先天具有仁性，所以在“乍见”情景之下，会自然而然引发恻隐之心。
其二，“理有必然”。乍见孺子入井，必然会引发恻隐之心，施以援手。人不是槁木死灰，人心是活泼泼的，活泼泼的人心见孺子入井，必然触动内在的恻隐之心。“虽欲忍之，而其中惕然自有所不能以已也。”(80)陈淳：《理有能然必然当然自然》，《全宋文》卷六七二七，第229页，第229页，第229页，第229页，第229页，第230页。即使出于后天某种功利性考量忍住不上前抢救孺子，但是，基于内在仁性之上恻隐之心“不容已”。恻隐之心犹如地下泉水，生生不息，喷涌不止。即使有人出于某种利益上的欲求强行压制，但泉水一如既往“不容已”。
其三，“理有当然”。乍见孺子入井，触动恻隐之心，不假思索上前营救，这是天理之“当然”。人与禽兽的区别就在于有“不容已”之天理良心，“当然”就是人类特有的价值判断与价值选择，一旦违背“当然”，就是“悖天理而非人类”(81)陈淳：《理有能然必然当然自然》，《全宋文》卷六七二七，第229页，第229页，第229页，第229页，第229页，第230页。。具体而论，“当然”又可细分为两类：一是以义裁断，在“合做底事上直言其大义如此”(82)陈淳：《理有能然必然当然自然》，《全宋文》卷六七二七，第229页，第229页，第229页，第229页，第229页，第230页。。譬如，孺子入井应当恻隐，为父应当慈，为子应当孝，为君应当仁，为臣应当义，凡是都以“义”作裁断，“惟其义尽，所以仁至。”二是以智立身处世，事事“拣别其是是非非”(83)陈淳：《理有能然必然当然自然》，《全宋文》卷六七二七，第229页，第229页，第229页，第229页，第229页，第230页。。视其所当视，听其所当听。是非善恶辨别清楚，“则得其正而为理”(84)陈淳：《理有能然必然当然自然》，《全宋文》卷六七二七，第229页，第229页，第229页，第229页，第229页，第230页。。
其四，“理有自然”。乍见孺子入井，触动恻隐之心，奋勇上前营救，属于“天理之真流行，发见自然而然，非有一毫人伪预乎其间”(85)陈淳：《理有能然必然当然自然》，《全宋文》卷六七二七，第230页。。乍见孺子入井，我们可以说是“触动”、“引发”了恻隐之心，但不可以说“滋生”了恻隐之心。见到或者没有见到孺子入井，恻隐之心本来就存在于我心，“乍见”引发了我先天固有的恻隐而已。“乍见”不是见到孺子入井，马上立一个“心”去盘算、计较是否去上前营救，而是“乍见”与恻隐之心同一时间闪现。这种闪现，犹如大自然电闪雷鸣。“乍见”与恻隐之心，在时间上完全同步，不分先后。在学术史上，王夫之曾经对孟子关于恻隐之心的观点提出质疑：“且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少间，闻知此孺子之父母却与我有不共戴天之仇，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？”(86)王夫之：《读四书大全说》卷八《孟子》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1991年版，第943页，第943页。应该说，王夫子没有读懂孟子的“恻隐之心”，他的这一反驳失之偏颇。如果因不共戴天之仇而弃孺子入井于不顾，这已经是由后天的功利性利益支配其行为。但是，孟子力图要证明的是：人之仁义礼智“四心”，超越后天人文教化与知识。不是“乍见孺子将入于井”会“滋生”出我的恻隐之心，而是恻隐之心本来就存在于我心，孺子入井只不过是触动、引发了我内在的恻隐之心而已。“稍涉安排商量，便非本心。”(87)王夫之：《读四书大全说》卷八《孟子》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1991年版，第943页，第943页。恻隐之心属于“本心”、初心，不是后天“安排商量”产生的，而是不假思索的“天理自然流行”。
天理本体无方所、无时间，是一无时空性的形而上存在。但是，天理从来就没有游离人的历史，是宇宙生命共同体的道德根基，是人类命运共同体的“共同善”。至善天理的普遍存在，在天地自然“生生之德”和有限的生命个体经验世界中，皆可以得到证明与彰显。至善的天理作为“共同善”，属于绝对性的“命”。天理至善是一个事实判断，而且又可以转换为价值判断。
尤其值得深思的是，程朱学派以天理说仁，还蕴含仁是人类自然权利的内涵。仁作为先天的人类自然权利，是天理“自然本有之理”，属于“天理自然流行”，不假外求，内在先验自足。人拥有自然权利的的唯一理由就是他们是人，人的自然本质决定了人虽然是有限的个体，但先在性赋有这一权利与自由。由此而来，仁既然是自然权利，违反自然权利就是违背天理。人的自然权利不是社会制度与法律发明出来的，自然权利先于人世间的法律与社会制度。社会制度与法律作为人类让渡其自然权利而产生的社会契约性存在，其存在的合法性就在于运用公权力确认与保卫这些自然权利。在西方历史与文明史上，自然权利的理论可以上溯至古希腊时代的哲学家们。启蒙运动之后，继而从自然权利中衍生出财产权、法律权、选举权等权利与自由。在中国思想史传统中，对自然权利的思考与叙述，有着自身独特的问题意识、叙事模式与发展趋向。自然权利与自由思想资源，还有待于我们继续深入挖掘与系统整理。
猜你喜欢陈淳朱子语二程朱熹得意门生陈淳闽南风(2022年4期)2022-04-22Zhang Zai’s Neo-Confucian Guiding Principle and the Positioning ofHis Material Force Theory孔学堂(2020年1期)2020-06-01图说书法视野(2020年9期)2020-05-11李明艺术品(2020年12期)2020-04-28《朱子语类》中几种常见处置式语文学刊(2020年2期)2020-02-23理学体用论视域下天的重新发现：基于二程的考察哲学评论(2018年1期)2018-09-14《宋元学案》中程颐思想的诠释与评价——兼论二程思想的比较及其分派哲学评论(2018年1期)2018-09-14重新认识朱子的“读书法”——以《朱子语类》之“卷十”“卷十一”为例语文知识(2015年12期)2015-02-28日本九州大学图书馆馆藏《朱子语类》版本辨正：与《〈朝鲜古写徽州本朱子语类〉的传播过程考订》商补贺州学院学报(2015年1期)2015-02-28论南宋理学家陈淳的诗歌创作湖南广播电视大学学报(2014年3期)2014-03-31