文／段德敏 张 旭
公共利益是国家治理的基础性概念，但对公共利益的认知建构路径的研究却并不充分，在国家治理体系和治理能力现代化的要求下，我们需要对这一“日用而不知”的概念进行仔细的研究与辨析，以助力中国自主知识体建构，促进中国式现代化的发展。国家治理需要建立政策与法律，而几乎所有法律或公共政策在被提议制定时，我们都会听到类似这样的解释:“这一法律或公共政策之所以应该被制定出来并且实施下去，是因为它符合我们的公共利益。”人们会用不同的方式表达这一意思，但基本内涵不会有太大变化。在某种前现代信仰占据主导地位的场合，这一表达显然会带有一些神秘色彩，就像在中国传统社会中当地方乡里提议修缮宗祠时，不太需要解释这一提议如何符合公共利益，但这恰恰是因为传统信仰在人们脑子里早已生根，这类公共行动之符合人们观念中的公共利益这一点才十分清楚，并不需要做额外解释。然而，在传统信仰并不占主导位置的现代社会中，人们需要更明确地表达出公共利益的内容。
对几乎任何非传统社会来说，在制定法律或公共政策时，可选的方案往往不止一种。那么，为什么要选择方案A，而不选择方案B或C或D？人们主动或被迫地要给出一定的理由。这个理由实际就是关于公共利益之内涵的理由。它的实际内容当然跟某时某地具体的公共问题有关，但对公共利益的理解的方式和路径却是有迹可循的，是根据支持某个方案的人数多少判断，还是根据公共对话和沟通是否存在以及质量如何判断，还是某种其他方法？无论如何，我们都需要以某种方式达到对公共利益的理解或认定，而解释这些方式的类别和性质即是本文的主要目的。本文并不打算穷尽所有可能性，而是希望建立起几个现代社会中常见的“理想型”，并以此归纳公共利益理解的不同可能性。
这一理解以马克思主义为指导，主要是从当代政治哲学的角度，对国家或政治场合中的公共利益理解给出分析。本文将理解和认定公共利益的“理想型”分为聚合理论、协商理论和建构主义理论，这三种理想型并不直接对应某个特定的公共政策或法律制定过程，事实上大多数此类过程都或多或少包含这三种类型，但这三种类型有助于我们更好地理解公共政策或法律的制定。目前，关于这一问题的讨论只是零星地散见于相关法律、管理或政治哲学问题的讨论中，[1]直接以公共利益的理解或认定为目标的讨论尚属少见，本文主旨即在于以此讨论为起点，抛砖引玉以引发更多的这方面的讨论。
首先，我们可以回顾较早的对公共利益理解问题的讨论，从纵向历史时间的角度引出大众民主时代的公共利益问题。这种回溯也可以提供一个概念基础，以为解释上述三种主流的公共利益理解范式做准备。可以说，在思想史上较早“自觉”地提出公共利益理解问题并给予明确回答的，当属古希腊时期的柏拉图和他的学生亚里士多德，这二者所给出的理论模型之间虽然有着明显的区别，但有着内在一致性，并构成与现代大众民主时代数量聚合原则的截然对立。现代社会对公共利益的理解，既要与古典时期的理论相区别，同时在很多时候也要借鉴古典时期的一些洞见。因此，在这一部分中，我们先简要讨论这一对古老的理论模型。
柏拉图对政治的思考是其哲学体系的一个部分，但该部分的分析却直接引发了后来政治理论中的很多重要分歧与争论，最直接的是他的学生亚里士多德对他的继承与批评。从今天的角度看，柏拉图在公共利益问题上最引人注目的一个论断是，民众的数量与正确理解的公共利益没有任何关系。不仅如此，他甚至认为正确理解的公共利益的内容通常与大多数民众的认知或需求相反对，如果从支持者的数量来判断公共利益的内容，是犯了本末倒置的错误，无异于让手脚指挥脑袋。[2]这一观点在今天听起来非常极端，我们通常会从阶级立场的角度指责柏拉图，认为他只是为某种贵族或统治阶级辩护。这一指控当然有道理，但我们不妨稍微再深入一点了解柏拉图这样认为的理由。他认为人的灵魂分为三个部分:理智、激情和欲望，一个人要过上好的生活的话，就应该让理智统治激情和欲望，而不是相反。例如，一个吸毒的人肯定想要毒品，他肯定认为这就是他的“利益”所在，但从柏拉图的角度看，这不是他的“正确的”利益，而只是他的欲望，他的正确的利益恰恰是对这一当下的、身体的欲望的控制甚至否定。相应地，一个人在吸毒时，他不是真正的自己，他所过的生活也不是好的生活。那么好的生活是什么？他的真正的利益又是什么？柏拉图认为这正是哲学所要问的问题，人们可能永远无法给这一问题以某种确定的答案，但意识到这一问题并不断地去追问本身，就构成了理智对欲望的压制，以及真正的利益对表面的、流动的甚或虚假的利益的否弃。
柏拉图将对人的灵魂和生活的讨论运用在一个政治体（城邦或国家）之上，认为这二者是同构的，城邦即是一个“大写的人”。[3]对于一个城邦而言，同样有着理智与激情、欲望的要素区分，占人口多数的民众是“生产者”，他们从事生存所需物品的生产工作，满足人的基本欲望；
城邦的“护卫者”则是“激情”的要素，保护城邦的整体利益；
而“护卫者”中又有所谓“哲学护卫者”，区别于“军事护卫者”，他们的根本职责是辨别什么是城邦的根本利益。“哲学护卫者”其实就是著名的“哲学王”的角色，他们洞悉真正的知识和真正的城邦公共利益，但同时又愿意从事世俗化的统治工作。对于柏拉图来说，如此安排的城邦，才接近所谓“正义的城邦”的要求，尽管现实中的任何城邦都无法完全和“正义”本身重合。在这一结构中，公共利益被看作需要进行抽象思辨才能认识的存在，就像“洞穴比喻”中的太阳。现实中，城邦的公民群体显然有直接的、当下的利益需要，这些利益自然有其合理性，因而多少包含了公共利益的成分。但根据柏拉图的看法，它们都只是关于公共利益的“意见”，离关于公共利益的真正的“知识”还有很大的距离；
它们经常是短视的、局部的、互相矛盾的，离真正的公共利益的长远性、整体性和前后一致性还有不小的差距。正如一个人有短期利益和长期利益的区分一样，对于一个国家来说也是如此，而长期的或“真正的”利益确实需要有更高的智力水平和更多的智力工作才能认识到。因此，柏拉图这一看法在今天其实并没有完全过时，其内核仍然存在于人们的习惯当中；
它带有明显的“精英主义”色彩这一点没错，但这正好也形成了和今天人们谈论很多的民粹主义的鲜明对照。再者，在今天，几乎所有国家都是由公民的“代表”进行立法活动，这一代表的过程本身其实就彰显了柏拉图对智力活动的强调。
亚里士多德在最基本的“意见—知识”区分等方面与柏拉图一致，他显然也认为人对生活方式的选择有着客观的好坏之分，但在城邦公共生活中，他与其老师最不一样的地方在于，他并不认为哲学王的统治对城邦而言是最好的。与柏拉图一样，他也希望保护城邦的人要有内部团结，但他并不认为剥夺他们的财产，让他们过上完全集体的生活就能够保证团结，他认为在现实中这样做反而会使得他们更容易内讧。[4]相应地，他认为如果有哲学王统治城邦固然好，但现实中恐怕很难出现这样一种哲学王统治的完美安排。与此相对，他认为更应该发挥城邦公民（指自由人，非奴隶、妇女、儿童和外邦人）本身的作用。简言之，他认为所有公民——无论是杰出的个人还是贵族（富人）、平民（穷人）——都是城邦的有机组成部分，都能够对城邦的公共利益说点什么，发表一些有用的意见，他希望所有的公民都能以某种方式参与到关于公共利益的讨论中去，在这种公共的讨论中互补不足，互相纠正对方的缺陷或不足，从而尽可能地接近那个“真正的”公共利益的内容。这一方案与柏拉图的相比，显然打了很大的折扣，因为公共讨论的内容都是“意见”，与真正的知识不可同日而语，但亚里士多德认为这是最现实可行的接近真正知识的方案。[5]与柏拉图的“哲学”取向相比，亚里士多德的取向更多的是“政治”的，其内容主要是公共的对话和言说。
现代社会大众民主时代的到来对上述两种基本预设造成了很大的冲击。在法国大革命之后写作的政治思想家托克维尔在观察美国当时的社会现实之后感慨道，人民是“如同上帝一般”的存在，任何法律或公共政策的提议都只能从人民的角度提出。[6]在身份平等的时代，没有哪个人能够说他的洞见就一定比其他人更高明，人们会用怀疑的眼光看待任何试图从某种哲学见解的角度推动某种法律或政策方案的实行，人们需要的就是看得见的、实实在在的好处和需要的满足。在欧洲的封建贵族等级社会的背景下，人们倾向于认为那些从根本的、长远的角度确定公共利益内容的通常都是导向贵族阶层从中得到更多的好处，法国大革命就是这一主张所引发的爆炸性事件之一。因此，与柏拉图和亚里士多德的传统精英视角相比，现代社会的一个首要的倾向就是强调民众的支持度在公共利益理解中的权重，而这里的支持度最方便的是用数量来表示，即某项方案支持人数的多少，这就是所谓“聚合理论”（aggregative theory）的来源。
与这一理论相对应的，其实也是一种现代社会的关于人及其生活的看法。在这方面，近代以来的人们越来越不能接受柏拉图和亚里士多德式的“主观—客观”区分，以及相应的“知识—意见”的分野。人们生活方式的选择在很大程度上被认为是人们的“个人自由”，而不是某种“科学”的研究对象。这使得十九世纪的密尔发展出一种“伤害原则”（harm principle）来调节个人的选择与他人之间的关系，即只要没有伤害到他人，那么个人在选择自己喜欢的生活方式时就不需要向任何其他人负责。[7]而根据密尔，对于一个社会或国家整体而言，保护这样一种个人选择的自由，恰恰才是“功利最大化”的方案。换句话而言，国家的制度框架等以保护这种个人选择自由为目的，才能够促进“最大多数人的最大幸福”，也就是公共利益，这显然与柏拉图和亚里士多德等人的设想相去甚远。当然，国家不仅需要相对固定的制度框架，还需要制定更具体的政策，采取集体行动，而在这个领域，整体功利的最大化仍是基本原则，但多数人的意见却受到一定的质疑。密尔并不认为多数人的意见就一定和“最大多数人的最大功利”相吻合，很多时候一个社会的主流意见往往是“有害的”，例如奴隶制也是在多数意见的应允之下存在的，但从密尔的角度看这其实不利于整体功利的最大化。他还写了一本书叫《妇女的屈从地位》，讨论为什么将人口的一半，即妇女限制在家庭领域、排除在重要的政治社会职位之外，从功利的角度来看是多么地没有必要。[8]可以说，密尔的理论是一种功利主义的聚合理论，但他对简单多数持怀疑态度。事实上，在整个近代，多数原则都是被否定性地看待的。即便在非常激进的卢梭那里，他所谓的公意，即关于公共利益的整体意志都被明确地与“众意”区分开来，也就是说真正的公共利益不是公民个人特殊利益的简单相加。[9]
对多数原则更为正面的承认来自于现当代。民主理论家熊彼特就认为民主其实是一种“方法”，“民主的方法就是那种为做出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民选票取得做决定的权力”。[10]同古代的战争、杀戮等方法不一样，“民主方法”的要点在于选票（或“多数票”）。而且，熊彼特认为这是现代社会唯一现实可行的方法，试图从“人民的利益”的本质内容角度实现所谓民主，都无法与某种偶然甚至专断的意志区分开来，因为几乎谁都可以声称是从公共利益出发采取决策。因此，熊彼特支持从选民（选票）数量来确定公共利益的内容，除此以外的“哲学论证”（包括密尔式的功利主义论证）在他看来都与民主无关。另一种当代聚合理论是以安东尼·唐斯为代表的“经济民主理论”，他们从理性选择的理论出发，将选民看作理性的经济人，在面临多样化的政策选项时，他们会选择最符合自身利益的政策主张。因此，如同在市场经济中有一只“看不见的手”在指导着资源的合理配置一样，在政策选项的“市场”中，民众的多数选择基本上是最符合他们个人利益的，从而也是最符合公共利益的真正内容的。[11]这一规律反映在政党选择策略方面，它们为了赢得选举，会尽量地将政策主张向中间立场靠拢，远离过于极端的主张，以此来吸引尽可能多的选票。[12]这也间接说明了，能够获得最大多数选票支持的，“应该”是最温和、最理性的，也是最可靠的公共利益的内容。与熊彼特的“精英民主”式聚合理论相比，唐斯等人的理性选择理论给了多数原则以更多一点的规范性内涵。
总体来说，多数原则在现代社会中的日常使用比对它的正面规范论证要广泛得多。在当代日常的生活细节中，无论在什么地方，我们都能看到多数原则的使用。当一个学生宿舍的成员要决定一起去哪里聚餐时，在几个可选项中，往往就是通过举手表决的方式通过。这是一种典型的偏好聚合的方法，它基本没有冒犯性，因为这一决定不是某个人的决断，与某个人或小团体将自己的特殊意志强加在集体之上完全不同。但是，要说它有多么“正确”，却是另外一回事，当我们往这个方向想时，我们马上就会发现多数偏好的聚合并不一定与集体的真正的整体利益完全符合。所以，这也是为什么亚里士多德会认为在多种政体的可能性中，以数量取胜的民主政体是好政体中最坏的和坏政体中最好的。近代的托克维尔在强烈批评现代社会“多数人的暴政”时，也承认，相比贵族政体，从长远来看，多数人往往是正确的。[13]然而“长远”是多远？如果我们将民众在长期历史过程中的不断试错也看作某种多数偏好的聚合，从而认为这才是公共利益的真正内容，那么这一立场和柏克式的保守主义没有太大的区别，它们其实都指向一个“更高”的智慧，如果不是柏拉图的“理智”或中古时期的上帝，那么它可能是某种历史积淀中的理智。[14]
多数原则一直以来都受到很多批评，如当代著名民主理论家罗伯特·达尔在阐释其所谓“多头民主”（polyarchal democracy）理论时，就专门讨论多数民主（majoritarian democracy）的局限，不过比起近代早期密尔、托克维尔等人对多数原则的批评，他更关心在多大程度上可以结合“人民主权原则”与“个人自由”原则。换句话来说，在达尔看来，这两个原则在本质上是互相矛盾的，现代社会，尤其是美国的主要努力就是在这二者之间找到某种“妥协”（compromise）。[15]在达尔看来，美国在建国时期所给出来的方案就是一种典型的、有意识的妥协，主要体现在《联邦党人文集》第十篇中麦迪逊给出来的“共和”方案，因此他也将美国的妥协版本称作“麦迪逊式民主”（Madisonian democracy），主要是代表性机构之间的分工和制约，既使得人民主权的原则得以实现，同时又尽量避免一种简单多数式的、“民粹主义民主”（populistic democracy）。他的“多头民主”理论实际上是在批判性地继承麦迪逊式民主的基础之上提出来的，其内核实际上是一致的，即上述两种原则的妥协。而与这种妥协相对的，则是“民粹主义民主”向“多数决”方向的过度倾斜，其结果是对个人自由造成威胁。
如上所述，多数决原则并不是聚合理论的全部内容，密尔的功利主义原则也可以被看作一种聚合理论——“最大多数人的最大福利”，但他并不完全认同多数原则。然而，数量的决定权显然是聚合理论的典型，也构成了协商理论对聚合理论批评的主要前提。我们可以举一个例子说明这一理论上的转向。例如，很多人将英国2016年左右的“脱欧”看作一种民粹主义政治，英国是脱离欧盟（脱欧）还是留在欧盟内部（留欧），这是当时英国国内讨论最多的，也是最重要的公共利益议题。两种截然不同的选择，到底哪一个才是英国的公共利益？将其交给全体选民来决定看似一个理性的选择，至少比由某个人（如英国女王或首相）来决定要更为合理。问题主要在哪儿？批评者认为，问题的关键在于，这两个选项是如何给出来的？为什么是这两个选项，而不是三个或四个或更多？为什么现在给出来，而不是之前或若干年后？人们对这两个选项真的了解吗？正是因为这些问题没有得到严肃而有效的提出与回答，使得这一场脱欧公投变得非常仓促与随意，最后脱欧一方的得票率只比留欧一方多不到四个百分点，一个如此重大的决定就此做出，并且影响现在以及将来的国民。[16]况且，考虑到此议题的提出与当时的英国保守党的政治动机有明显关系，人们就更为此种简单多数决定公共利益的方式感到担忧，就像恺撒和拿破仑也曾使用类似方式一样，它有可能成为派别斗争的工具。
针对此种问题，协商理论不再强调数量的聚合，而是强调公民之间的对话或协商。这种理论并不像达尔那样以调和人民主权原则与个人自由原则为中心，尽管这也是其关心问题之一；
协商理论关心的更多是一种认知意义上的公共利益的理解，即我们如何更好地确定某种法律或政策的内容符合我们的公共利益。罗尔斯是协商理论的一个代表人物，他的问题是我们如何确定某种资源分配方案符合“正义”——也就是公共利益，在这个问题上，他提出了著名的“无知之幕”（veil of ignorance）的方法，即假设一个政治共同体中所有受资源分配方案影响的人都站在一个“无知之幕”后面，他们都不知道自己在真实生活中的身份——穷或富、健康或生病、信仰、肤色甚至世界观如何等等。当他们在这一场景中共同商讨从而找出一个符合他们利益的分配方案时，罗尔斯认为这是最理性的结果，也是最符合公共利益的要求的。[17]无知之幕在这里其实起到了一种“迫使”参与协商的人换位思考、尽量从他人的角度思考什么样的分配方案最符合其个人利益，从而使协商结果更能体现一种“公共理性”。
如果说罗尔斯的协商理论主要是一种抽象的思想实验，只是在认知的层面给予了“协商”以重视的话，那么哈贝马斯则在更完全的意义上将真实的协商或对话放在了其政治理论，包括对公共利益的理解的中心位置。在这一点上，哈贝马斯与上文所述亚里士多德的理论模式非常接近，他们都强调公共空间中的开放的对话，这种对话不是一种可有可无的仪式性活动，而是实在的对公共利益的认知过程，而且他们也都认为一个政治共同体应该创造条件使得这种对话得以进行。因此，从哈贝马斯的视角看，现代国家很多制度性的安排主要看其在效果上是否真的能够促进这种对话，或使得公民间就公共议题的协商更方便、有效。但与早期康德或新康德式（罗尔斯）的公共理性学说不一样的是，哈贝马斯受马克思主义和结构主义影响，其目光不仅在正式制度上，而且还包括社会结构本身。[18]这也使得他与达尔等人有着根本的不同，后者所谓“多元”或“多头”政治并不包含协商的成分，主要是体系内特殊利益对体系本身的施压。而在协商理论中，特殊利益的保护或最大化并不是主要目的，哈贝马斯等人认为特殊利益和公共利益之间并不存在根本的矛盾，人们对自己的利益的认识是可以改变的，公共协商的本质功能即在于确保这一可能性的真实存在，即通过理性的协商使人们互相之间有所影响，乃至于改变其原来的利益立场，在一个更高的层次上认识到公共利益的真实内容，包括公共利益与其个人诉求之间的合理关系。
协商理论的基础是对人的理性能力的期待与信任。正如亚里士多德所说，人之所以区别于动物主要在于能使用语言，人因语言而能推理、对话与协商。这一延续至今的理性主义传统将制度主要看作理性协商的结果，同时也认为制度应该反过来促进人的理性能力的运用。在这一视角中，人的情感与激情一般被认为是理性的从属，在制度结构和公共利益的理解中，不应该占有重要的位置，否则就是“非理性的”。但这一“理性—非理性”“主观—客观”的视角在近代以来也遭到很多批评，如罗尔斯就被很多人指责，他的无知之幕的思想实验其实预设了西方本位的个人主义理性观，在他那里被认为可以接受的、合乎正义的分配方案正好与西方现代社会主流的正义观念相符合，而很多非西方传统中的正义观念在这一概念框架中就显得很“非理性”，甚至不符合人的基本的尊严与体面。[19]因此，从很多后殖民主义理论的角度看，罗尔斯的正义理论恰恰代表了一种傲慢的欧洲中心主义，以及与此直接相关的资本主义的话语体系。换而言之，罗尔斯所谓的理性本身就是某种激情或欲望的外在体现，无论是帝国和殖民体系中的统治激情，还是资本主义体系中的阶级支配欲望。
另外，福柯和当代女权主义等从身份的角度也提出了对公共利益的“理性”基础的挑战。在福柯等人看来，所谓“理性”通常是具有身份属性的，无论是性别、肤色还是种族等等。因此，理性地认识公共利益的结果恰恰导致了某些边缘群体的被压迫和被排斥。福柯甚至认为，现代社会的医院、监狱等等都是用理性的名义对人进行“规训与惩罚”的工具，其目的在于按照现代资本主义社会的标准“定义”人，特别是将不符合这种标准的人定义为非理性的、不正常的。[20]这一批判使我们再一次失去了对公共利益的理性认知方法的信心，当人们在说到“理性”时，似乎必须追问一句:“什么理性？谁的理性？”带有后现代色彩、同样受马克思主义影响的勒弗、墨菲等人试图从一种更加多元、更具包容性的角度去理解公共利益。他们认为罗尔斯、哈贝马斯式的理性主义应该被彻底放弃。然而同时，他们又并不希望完全陷入一种彻底的相对主义，甚至虚无主义。他们认为，某种公共利益的确定对任何人类共同体来说都是必要的，但关键在于，公共利益的具体内容是否能够去除掉激情甚或暴力的成分？他们认为答案是否定的，也就是说，在对公共利益内容的确定中，一定会或多或少地包含一些特殊的、带有暴力色彩的成分。理性主义传统并非没有意识到人在对话或协商时有可能会带入自己的特殊立场，但勒弗等人的建构主义立场使得这种特殊性成为“不可避免的”而非偶然的，主要的而非次要的。
勒弗关于“解读”的比喻能较好地解释这一建构主义视角。勒弗将我们“理解”公共利益的过程看作类似我们解读一本书，我们的解读一定需要和这本书有关，但无论我们怎么解读，解读的内容都和这本书本身之间存在着一定的距离。勒弗称这一距离为“本体论上的距离”（ontological gap），区别于“认识论上的距离”（epistemological gap），后者可以通过人的努力消除，比如改进我们的认识方法等，而前者却永远无法消除，就像我们能看到地平线，却永远无法真正触碰到地平线一样。[21]理性主义传统通常预设我们解读的对象有一个真实的、本质性的存在，我们需要做的是用理性的能力不断地去接近这个存在。但在勒弗看来，这个本质性的存在根本就是一种想象；
事实上，任何一本书其意义只有在不断地被解读中才得以显现出来，而任何解读都与其对象之间有着无法逾越的鸿沟。将这一比喻运用到公共利益的问题之上的结果是，勒弗认为，在任何一个共同体中，人们确实都需要从“公共利益”的角度采取集体行动，无论是制定法律，还是施行某种政策，如决定对外战争等，但这并不表示就真的存在某种公共利益的客观的、实在的内容。事实上，根据勒弗，公共利益的内容是且只能是一种主观性的声称，即“我认为”公共利益是这样或那样的，就像我们对某本书的解读一样。然而，这种主观性的声称又并不是完全主观的，它必须带有客观性，必须和这个共同体的整体状况，和人们的需要和诉求等关联在一起。如果没有这种关联，那么声称就不会有正当性，也无法得到人们的认可。
因此，在这种主观和客观之间，在不断的对社会整体的“解读”中，勒弗认为公共利益的内容才得以显现。关键在于，这种“显现”永远是暂时的和有限的，永远不可能有百分之百的定论，永远都有可更正甚至彻底改变的空间，因为任何“解读”都带有不可避免的任意性。这种对公共利益的理解给人一种极强的不确定感，但勒弗认为，现代社会正应该承认这种不确定性，放弃用某种“理性”来统摄一切的努力。与此观点类似的还有墨菲等人的理论。墨菲批判性地吸收、改造了卡尔·施密特等人的观点，认为人们对公共利益的确定其实都是某种斗争的结果，因而本身都包含着暴力色彩，即一种观点胜出，另一种观点失败。与施密特类似，墨菲并不认为这种“胜出”或“失败”可以用一种理性主义的方法来解释，最终而言它只能是力量较量的后果。墨菲也不认为这就意味着公共利益内容的不存在，但它说明人们应该诚实地对待公共利益内容背后的斗争，试图用理性来掩盖其不可避免的暴力成分只能是进一步固化或崇高化这种暴力成分。因此她和勒弗一样，都希望人们能用一种更加包容的态度来对待社会内部的不同要素和声音，拥抱而不是掩盖“不确定性”，从而使对公共利益的理解成为一个永远开放的过程。
哲思的出发点即在于将那些日用而不自知、熟知而非真知的事物重新“问题化”，并对问题进行解析。我们并不声称能获得“真知”，但至少可以有更自觉的反思和更开放的视角。本文归纳整理理解公共利益的多重范式。早期政治哲学对公共利益的理解在精英主义的哲学思辨和对话两种模式之间分野，又都共同地对单纯数量聚合的原则进行了强烈的批评和否定。现代大众民主时代的到来使得多数决成为无法完全绕过的方法，以至于它几乎成为我们日常生活中最常使用的方法；
更广义的聚合理论也构成了现代社会理解公共利益的主流范式之一。协商理论具有现时代的独特性，如对社会阶层关系的关注和对开放性的要求等。从协商理论的视角看，公共利益理解的质量同公民支持或反对的数量聚合没有必然的关系，而同对话的开放程度及质量有着更直接的关系。后结构主义和当代马克思主义影响下的建构主义理论则更倾向于批判性地反思“公共利益”之“公共性”本身，特别是强调其中的支配甚至暴力的成分；
在此基础上，建构主义理论希望以一种更加多元的视角理解公共利益。这一梳理和分析只是在公共利益理解问题上的尝试性工作，难免挂一漏万，但本文希望以此抛砖引玉，激发更多的批评和思考。