程立中 朱正業
關鍵詞：徐大椿；
《道德經》；
詮釋
徐大椿，原名大業，子靈胎，又自號洄溪(1)(清)金福曾修：(光緒)《吴江縣續志》，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯(20)》，南京：江蘇古籍出版社，1991年,第449頁。，清蘇州府吴江縣人。(2)王稼句：《吴中人物圖傳》，南京：鳳凰出版社，2015年，第206頁。其性通敏喜，豪辨覃思，聰强過人，對《周易》《道德經》《陰符經》等先秦典籍，潜閲匯參，久之有契；
同時對天文、地理、音律、技擊之術，皆得其要領，尤其擅長醫學。清代袁枚稱其：“凡星經地志，九宫音律，以至舞刀奪槊，勾卒嬴越之法，靡不宣究，而尤長於醫。”(3)(清)袁枚：《小倉山房詩文集》，周本淳標校，上海：上海古籍出版社，1988年，第1913頁。由於行醫救人，往來吴淞、震澤間，通曉是地諸水源流、順逆、淺深、通塞之故，雖有抱用世之才於水利之志，“即不屑爲齷齪小儒，又不欲以文字自表見，顧噤不得發”(4)(光緒)《吴江縣續志》，第449頁。。曾以諸生貢入太學，尋即離去，專以醫活人。
作爲清代名醫，徐大椿平素精勤於學，著述頗豐，如《難經經釋》《傷寒論類方》《神農本草經百種録》《醫學源流論》《蘭臺軌範》《慎疾芻言》《藥性切用》等。除醫藥著作外，曾匯參《周易》，又好覽濂洛關閩諸書，繼之復旁及諸子百家，“而於《道德經》獨有會心。因厭舊注多幽晦冗陋，遂詳加注釋，積二十餘年方脱稿”(5)俞志高：《徐靈胎〈洄溪府君自序〉介紹》，《浙江中醫雜志》，2007年第1期，第44頁。。又因其對《道德經》研索較深，發揮較顯，故其《道德經注》“在老子注中，尚爲善本”(6)(清)永瑢等：《四庫全書總目》，北京：中華書局，2003年，第1244頁。，但目前學術界鮮有關注。(7)涉及徐大椿的學術成果，主要有李昂《徐大椿的度曲字面口法論》(《戲劇藝術》2016年第3期)，路海洋《論徐大椿對沈寵綏曲論的繼承與發展》(《中國音樂》2010年第4期)，龔方琴《清代儒醫徐大椿與宋代理學的關係探究》(《醫學與哲學》2016年第8期)，薛公忱《徐大椿的同異辯證法》(《南京中醫藥大學學報(社會科學版)》2005年第1期)等，大多關注其音樂戲曲和傳統醫學方面的成就。徐大椿詮釋《道德經》既講求詞意通達，又主於言簡理該，察之對研究清代醫家老學的詮釋成就，具有重要意義。
對《道德經》的詮釋，學者衆多，著述浩繁，“此書古注不下數百家”(8)(清)徐大椿：《道德經注·凡例》，(清)俞樾批校，《子藏·老子卷》，北京：國家圖書館出版社，2018年，第70册，第235頁。，由於時代不同，注家又各持一説，故《道德經》的詮釋著作，具有顯著的時代印迹。早在元代，杜道堅就曾指出：“道與世降，時有不同，注者多隨代所尚，各自其成心而師之。”(9)(元)杜道堅：《玄經原旨發揮》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第773頁。故言漢人注者爲“漢老子”，晋人注者爲“晋老子”，唐人、宋人注者爲“唐老子”、“宋老子”。雖歷代學者對《道德經》多有闡釋，但徐大椿認爲歷代注釋多爲粗淺，並没有闡釋經文的確切本義，“人立一説，非汗漫支離即疏略淺陋，更有鄙俚荒謬並文理亦不通者”(10)《道德經注》，第235頁。。如《道德經》(第五十九章)：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德。……是謂深根固柢，長生久視之道。”其中對“嗇”字的詮釋，三國時期，王弼解釋爲：“嗇，農夫。農人之治田，務去其殊類，歸於齊一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病，上承天命，下綏百姓，莫過於此。”(11)(三國)王弼：《道德真經注》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第287頁。徐大椿並不贊同這種解釋，“王弼訓爲稼穡之嗇，則下文費解矣”(12)《道德經注》，第237頁。。王弼《道德真經注》釋“早服”爲“常也”，而對“早服謂之重積德”一句，釋爲“唯重積德，不欲锐速，然後乃能使早服其常，故曰早服謂之重積德者也”(13)(三國)王弼：《道德真經注》，第287頁。。據詮釋内容可知，徐大椿認爲王弼把“嗇”釋“農夫”，就整章内容而言，經文詞義難以通達。
既然他認爲王弼對“嗇”字作稼穡之解不妥，此字又作何解？據《説文解字》：“嗇，愛濇也。”(14)(漢)許慎，(宋)徐鉉校定：《説文解字》，北京：中華書局，2007年，第111頁。朱駿聲在《説文通訓定聲》中認爲：“此字本訓當爲收穀，即穡之古文也，轉注爲愛濇之義，或曰借爲濇。”(15)(清)朱駿聲：《説文通訓定聲》，天津：天津古籍出版社，1999年，第286頁。可知“愛濇”之義，並非“嗇”之本義。段玉裁在《説文解字注》中言：“嗇者，多入而少出。如田夫之務蓋藏。”(16)(漢)許慎撰，(清)段玉裁注：《説文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第230頁。而在古代文獻中，“故田夫謂之嗇夫”(17)丁福保：《説文解字詁林》，北京：中華書局，1988 年，第5569頁。，可見“嗇”的最初本義，可能與穀物收穫相關。《廣雅》又云：“嗇，積也。”(18)(清)王念孫撰，張靖偉校點：《廣雅疏證》，上海：上海古籍出版社，2016年，第78頁。而郭璞在《方言》注中又言：“嗇者貪，故爲積。”(19)(漢)揚雄記，(晋)郭璞注：《方言》，上海，商務印書館，1936年，第112頁。古代典籍中，往往“嗇”與“穡”通，其義相近，《詩經·魏風·伐檀》傳云：“種之曰稼，斂之曰穡。”(20)(漢)毛亨傳等：《毛詩注疏》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣“商務印書館”，1983年，經部第69册，第340頁。徐灝在《説文解字注箋》中又言：“蓋嗇之本義謂收穫……收穫即斂而藏之，故引申爲愛嗇之稱，因之又謂吝惜爲嗇。”(21)(清)徐灝：《説文解字注箋》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，經部第225册，第557頁。徐灝認爲“嗇”即古“穡”字，本義爲“收穫”，而“愛嗇”“吝惜”均爲引申之義。
古代對《道德經》的注解，不下數百家，除王弼釋“嗇”爲“農夫”外，歷代對《道德經》中“嗇”字的解釋，大致可歸納爲幾類。有取“嗇”之愛惜之義者，如漢代河上公的《道德真經注》：“嗇，愛也。治國者當愛民財，不爲奢泰。治身者當愛精氣，而不爲放逸。”(22)(漢)河上公：《道德真經注》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第17頁。可見河上公認爲，治國同於治身，均應“愛”字爲要，治國者當愛惜民財，戒除奢靡，治身者當愛惜精氣，戒除縱樂。范應元在《老子道德經古本集注》中也言：“嗇，愛惜之義。……謂去人欲以事天道，莫若自愛精炁也。”(23)(宋)范應元：《老子道德經古本集注》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第4卷，第436頁。宋代學者從修養身心的角度，提出“嗇”爲内外兼修之理想狀態者，如李嘉謀在《道德真經義解》中認爲外以治人，内以事天，皆莫若嗇，至於“嗇”之内涵，“謹與内，閑與外，内心不馳，外心不起之謂嗇”(24)(宋)李嘉謀：《道德真經義解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第14册，第30頁。。吕知常在《道德經講義》中對李嘉謀的觀點，又進行了補充和完善，認爲聰明睿智，動静思慮，是心内受用者；
而貌像聲色，屈伸俯仰，是身外受用者，如果能够做到“兩者交通，吻然契合，要在各得其宜，此嗇之爲義也”(25)(宋)吕知常：《道德經講義》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第4卷，第289頁。。在吕知常看來，“治人事天”的關鍵爲修諸内者，以修身爲治人，治自己之人也；
以養元爲事天，事自己之天也，而此處所謂的“天”，他又視爲“腦宫”，這或許是吕知常賦予“嗇”字獨特内涵的思想根源。而唐代《道德經》詮釋文獻中，則有把“嗇”寫作“式”，如成玄英的《老子道德經開題序决義疏》和李榮的《道德真經注》，均寫爲“治人事天，莫若式”，且把“式”解釋爲“法”或“法式”，“言上合天道，下化黎元者，無過用無爲之法也”(26)(唐)成玄英：《老子道德經開題序决義疏》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第1卷，第332頁。。李榮解釋爲“法式”，“下理於人，上事於天，莫過以道用爲法式”(27)(唐)李榮：《道德真經注》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第1卷，第379頁。。而這種詮釋，後世學者鮮有接受和沿用。
徐大椿認爲王弼對於《道德經》的注解，僅爲强而求解，文理並不通達，“王弼之注爲最，著詞亦膚近無發明”(28)《道德經注》，第235頁。，因此他在詮釋《道德經》時，則依據字義，同時稽考古代字書中諸多解釋，然後“擇其與本文最切確者爲訓”(29)《道德經注》，第237頁。，故能上下連屬。因此徐大椿詮釋“嗇”字，並没有按照其本義“收穫”理解，也没有取“愛惜”之義，更没有沿用修身養生家之言，而是根據上下文脉，取其詞義通達者爲訓。故釋“嗇”爲“儉嗇也。不盡其用，而留其有餘”(30)《道德經注》，第296頁。，並認爲以此治人，則人性不漓；
以此事天，則天心嘗眷。釋“嗇”爲“儉”，對於闡釋下文“夫惟嗇，是以早復”之義，則較容易上下貫通。
又如“故常無欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門”(《道德經》第一章)。其中對“徼”的含義，歷代詮釋略有差異。如河上公《道德真經注》釋“徼”爲“歸也”(31)(漢)河上公：《道德真經注》，第1頁。，且言常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。王弼在《道德真經注》中釋爲“歸終”(32)(三國)王弼：《道德真經注》，第272頁。，認爲凡有之爲利，必以無爲用，欲之所本，適道而後濟，故常有欲，可以觀其終物之徼也，此解釋又爲唐代的成玄英、李榮等人所接受。宋代司馬光認爲，萬物既有，似乎無者宜若無所用矣，但如果專用無而棄有，則蕩然流散，故釋“徼”爲“邊際也”(33)(宋)司馬光：《道德真經論》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第262頁。。此觀點爲元代吴澄所繼承，言：“徼者，猶言邊際之處。”(34)(元)吴澄：《道德真經注》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第780頁。類似於孟子所謂的“端”也。李嘉謀在《道德真經義解》中又把“徼”釋爲“小道”，“徼者，小道也”(35)《道德真經義解》，第11頁。，他認爲聖人體真常之道，以出入於有無之間，無與妙爲大道，有與徼爲小道，在體道方面，妙即徼，徼即妙，徼妙一體。吕知常《道德經講義》又釋“徼”爲“邊隅”“小路”等，“大道邊有小路曰徼”(36)(宋)吕知常：《道德經講義》，第225頁。，認爲常有欲之人，奔逐聲利，不履坦途，因趨於小徑，而迷失正道。
宋代林希逸《道德真經口義》：“徼即《禮記》所謂竅於山川之竅也。”(37)(宋)林希逸：《道德真經口義》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第697頁。明代王道《老子億》也言：“徼，即竅也。”(38)(明)王道：《老子億》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第6卷，第225頁。《道德經》的歷代詮釋，往往一字有多解，故徐大椿認爲：“一字訓詁，本有數義，必視其上下文脉絡，方可定此字當訓何義，乃能通貫，否則全文俱晦。”又據《説文解字》：“徼，循也。”(39)《説文解字》，第43頁。段玉裁注又言：“引申爲徼求，爲邊徼。”(40)《説文解字注》，第76頁。而徐大椿《道德經注》則用“以觀其竅”，且釋爲“發洩之處也”(41)《道德經注》，第240頁。，由此可知，在“徼”字詮釋上，徐大椿既没有沿用古代的權威注釋，也没有盲目遵循傳統字書的詞義，而是依據經文脉絡，訓釋詞義，以通慣經義爲指歸。
歷代爲《道德經》作注者雖多，徐大椿則認爲舊注人人異説，而本旨反晦，如評價河上公《道德真經注》時言：“至所云河上公之注，真所謂文理不通者也，其爲僞讬無疑。而猶流傅至今，真不可解。”(42)《道德經注》，第235頁。誠然徐大椿對於古人之論，在四庫館臣看來，也有失偏頗，存在過激不當之處，“惟其凡例詆呵古人，王弼注謂之膚近，河上公注謂之文理不通，未免過當”(43)《四庫全書總目》，第1244頁。。徐大椿不僅“詆呵”王弼、河上公之注，且認爲其他部分舊注，非無偶得，總不精純。於是他本人在詮釋《道德經》過程中，便“熟讀經文，深參至道，不襲群言，直疏經義”(44)《道德經注》，第235頁。，且言即便有與前人詮釋相同者，此乃也是一心暗契，並非剿襲。
如“道生一，一生二，二生三，三生萬物。……人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾將以爲教父”(《道德經》第四十二章)。其中對於“一生二，二生三，三生萬物”的理解，歷代詮釋較多，觀點不一。漢代嚴遵認爲萬物之生也，皆元於虚，始於無，至於由道至萬物的“生”之過程，《道德真經指歸》：“清濁以分，高卑以陳，陰陽始别，和氣流行，三光運，群類生。”(45)(漢)嚴遵：《道德真經指歸》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第350頁。而河上公《道德真經注》對此過程詮釋的更爲具體，“一生陰與陽……陰陽生和氣、清、濁三氣，分爲天、地、人也……天、地、人共生萬物也”(46)(漢)河上公：《道德真經注》，第12—13頁。，萬物生後，天施地化，人長養之。漢代《淮南子·天文訓》曾對此章内容進行解釋：“道曰規始於一，一而不生，故分而爲陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：‘一生二，二生三，三生萬物。’”(47)何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第244頁。可知，漢代學者多用“陰陽”詮釋萬物之“生”。三國時王弼對“萬物之生”的過程，又進行了抽象化，“有一有二，遂生乎三。從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉”(48)(三國)王弼：《道德真經注》，第283頁。，可知萬事萬物，有一而生，最後萬物萬形，又歸於一。
唐代以後，對“一生二，二生三，三生萬物”的詮釋，又有新的發展，如成玄英認爲一爲元氣也，二爲陰陽也，三爲天地人也，萬物爲一切有識無情也，道生元氣，“又從元氣，變生陰陽。於是陽氣清浮，升而爲天；
陰氣沈濁，降而爲地，二氣升降，和氣爲人。有三才，次生萬物”(49)《老子道德經開題序决義疏》，第319頁。。成玄英提出了“一”爲元氣的觀點，是對前人舊注的突破。宋代邵若愚又提出了“二儀”的觀點，“自道生一氣，一氣分而生二儀，二儀生化，以一氣爲主，以一合二，故云三。……以三能生萬物”(50)(宋)邵若愚：《道德真經直解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第251頁。。林希逸在《道德真經口義》中又提出：一爲太極也。二爲天地也，三爲三才也，“道者，無物之始，自然之理也。三極既立，而後萬物生焉”(51)《道德真經口義》，第712頁。。元代吴澄又把“一”詮釋爲“沖虚之一氣”，“沖虚一氣生陽生陰，分而爲二，陰陽二氣合沖虚一氣爲三，故曰生三，非二與一之外别有三也。萬物皆以三者而生”(52)(元)吴澄：《道德真經注》，第802頁。。綜上可知，唐代以前“一生二，二生三，三生萬物”的詮釋不甚清晰，唐代以後不同的詮釋者，賦予三個數字不同的内涵，且進行多元闡釋。
徐大椿在《道德經注》中對“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的詮釋，並没有沿襲古注，而是本於經文，直疏經義，“一爲一，二爲二，合一二爲三。一三爲四，二二亦爲四……三三爲九，三二一三亦爲九。二二二三爲十，一一三三亦爲十。其中尚有不能盡數者，推而廣之，只此三數已不可勝紀，而萬物之數盡矣”(53)《道德經注》，第280—281頁。。徐大椿並没有賦予三個數字特殊的内涵，只是揭示數字的累加演變過程。正如陳鼓應所言：“老子使用一二三的原義並不必然有特殊的指稱。”(54)陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2003年，第233頁。據《莊子·齊物論》：“一與言爲二，二與一爲三。自此以往，巧曆不能得，而况其凡乎！故自無適有以至於三。”(55)(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校,北京：中華書局，1961年，第79頁。當時莊子並没有賦予一二三特殊的含義，用“陰陽”“元氣”“太極”“二儀”“三才”等闡釋上述數字含義，漢代以來學者多爲之。其實“《老子》一二三，只是以三數字表示道生萬物，愈生愈多之義”(56)(民國)將錫昌：《老子校詁》，上海：上海書店出版社，1988年，第279頁。，由此可知，徐大椿通過數字累加方式，詮釋萬物由簡至繁的生成過程，或許他認爲若强加某些内涵，反有穿鑿附會之嫌。
“道可道，非常道。……此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門”(《道德經》第一章)，其中“常”字的意思，歷代詮釋差異較大。如河上公《道德真經注》言“非自然長生之道”(57)(漢)河上公：《道德真經注》，第1頁。，把“常”解釋爲“自然長生”之義。宋代的董思靖繼承此觀點，故在《道德真經集解》中言“常之爲言，自然長存，無時不然，無處不有”(58)(宋)董思靖：《道德真經集解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第823頁。，僅把自然長生轉爲自然長存，其義近通。唐代成玄英認爲常道者，不可以名言辯，不可以心慮知，妙絶希夷，理窮恍惚，故把“常”詮釋爲“真常凝寂”之義，“雖復稱可道，宜隨機愜當而有聲有説，非真常凝寂之道也”(59)《老子道德經開題序决義疏》，第287頁。。此觀點爲清代宋常星所接受，認爲口既能言，有所形容，有所指示，亦必有所變换，既有變换，豈能常久，故言：“真静悠久謂之常。”(60)(清)宋常星：《道德經講義》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第9卷，第130頁。唐代李榮在《道德真經注》中，又把“常”詮釋爲“常俗”，“非常道者，非是人間常俗之道也”(61)(唐)李榮：《道德真經注》，第349頁。，且認爲常俗之道，往往是貴之以禮義，尚之以浮華，喪身以成名，忘己而徇利。
司馬光在《道德真經論》中又詮釋爲“常人”，“曰道亦可言道耳，然非常人之所謂道也”(62)《道德真經論》，第262頁。。而清代馬自乾則解釋爲“日用平常”，“故云可道非常道。常者，日用平常之謂”(63)(清)馬自乾：《太上道德經集解》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第8卷，第627頁。。明代趙統在《老子斷注》釋“常”爲“中庸”，“蓋言道之可以言者，非常道也。……常即是中庸”(64)(明)趙統：《老子斷注》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第6卷，第508頁。，而洪其道又解釋爲“無”，“凡物有則不常，而無則常。常者，無也”(65)(明)洪其道：《道德經解》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第7卷，第670頁。。據《説文解字》：“常，下裙也。”(66)《説文解字》，第159頁。後“引申爲經常”(67)《説文解字注》，第358頁。，故《道德經》歷代詮釋著作中，多釋“常”爲“恒久”“不變”之義。如范應元《老子道德經古本集注》：“可道者謂可言也，常者久也。”(68)《老子道德經古本集注》，第395頁。又如陸西星《老子道德經玄覽》：“純一不二曰真，恒久不已曰常。”(69)(明)陸西星：《老子道德經玄覽》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，第6卷，2011年，第571頁。又如李嘉謀《道德真經義解》釋“常”爲“不變之謂也”(70)《道德真經義解》，第11頁。。而徐大椿對此章“常”字詮釋，並没遵循古注，而是直疏經義，另辟新意，“常者，本然之謂”(71)《道德經注》，第239頁。。而這種全新闡釋，非爲標新立異，而是源自他對《道德經》的研讀體會。徐大椿認爲“道”本無名，指爲道者，非道之本名，故所謂“常道”，即爲道體本然之稱。此例在徐大椿《道德經注》中較多，故不枚舉。
《道德經》言簡辭潔，意深藴奥，歷代詮釋者各自爲宗，衆説紛繁，“言清虚無爲者有之，言吐納導引者有之，言性命禍福、兵刑權術者有之，紛紛説鈴，家自爲法”(72)《玄經原旨發揮》，第773頁。。如唐代强思齊認爲老子撮重玄奥義，著《道德經》二篇，“欲明道無爲也……資立言以暢無言，因理本而弘妙本”(73)(唐)强思齊：《道德真經玄德纂疏·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第13册，第357頁。。或有詮釋者依據《道德經》“清静無爲”思想，認其爲治身養生之學，如河上公《道德真經注》第十章“愛民治國”注：“治身者，愛氣則身全”(74)(漢)河上公：《道德真經注》，第3頁。，學者認爲河上公注較爲突出的特點是“把養生提到了相當突出的地位”(75)熊鐵基等：《中國老學史》，福州：福建人民出版社，1995年，第191頁。。認爲《道德經》言性命之學者，如明代薛蕙所云：“復知老子之道，惟導人反其天性，而非異端之流也。”(76)(明)薛蕙：《老子集解·自序》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第6卷，第278頁。由於漢初道家思想被運用於國家治理，“道家者流……清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也”(77)(漢)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1732頁。。故《道德經》的社會治理價值備受推崇，如漢代嚴遵認爲：“昔者老子之作《道德經》也……參以天地，稽以陰陽，變化終始，人物所安，窮微極妙，以睹自然。”(78)《道德真經指歸》，第341頁。三國時王弼曾言治國之道，生民爲本，他認爲：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。”(79)(三國)王弼：《老子微旨例略》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第1卷，第239頁。又如朱元璋《禦注道德真經》：“惟知斯經乃萬物之至根，王者之上師，臣民之極寶，非金丹之術也。”(80)(明)朱元璋：《大明太祖高皇帝御注道德真經·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第11册，第689頁。可見作爲帝王的朱元璋對《道德經》的社會治理價值，認識得更爲深刻。
論及《道德經》兵刑權術者，如唐代王真認爲五千之言，先舉大道至德，修身理國之要，約數十章，“之後方始正言其兵，原夫深衷微旨，末嘗有一章不屬意於兵也”(81)(唐)王真：《道德經論兵要義述·叙表》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第13册，第632頁。。作權詐解者，如宋代二程：“《老子》書，其言自不相入處如冰炭。其初意欲談道之極玄妙處，後來却入做權詐者上去。”(82)(宋)朱熹編：《二程遺書》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣“商務印書館”，1983年，子部第698册，第189頁。綜上可知，諸家詮釋，所見不同，各執一端，“得之於治道者執於治道，得之於丹道者執於丹道，得之於兵機者執於兵機，得之於禪機者執於禪機”(83)(元)李道純：《道德會元·序》，《道藏》第12册，北京：文物出版社，1988年，第642頁。，家自揣度，旁蹊曲徑，遂墮偏枯。而徐大椿認爲“《道德經》非談道德之書也”(84)《道德經注·序》，第231頁。，由於當時老子去周出關，受關令尹喜之請，“强”爲其著書，道固不可以書明，而非書又無以存道，了知此意，經文曉然矣，故“道可道，非常道，此五千言之宗旨也，即五千言之義疏也”(85)《道德經注·序》，第232頁。。徐大椿對《道德經》宗旨詮釋，非承襲諸家之解義，而注重義理之發揮。又如《道德經》與六經之關係，司馬遷“論大道則先黄老而後六經”(86)《漢書》，第2738頁。，班固認爲頗謬，而尊老者又云：“殊不知六經乃黄老之枝葉爾。”(87)(唐)李約：《道德真經新注·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第322頁。徐大椿則認爲：“老氏之學與六經旨趣各有不同，蓋六經爲中古以後文物極盛之書，老氏所云養生、修德、治國、用兵之法，皆本於上古聖人相傳之精意。”(88)《道德經注·凡例》，第237頁。且言其教與黄帝並稱，其用甚簡，其效甚速，爲修己治人，安家保國之道。
又如“故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下”(《道德經》第五十四章)。歷代注家，解義有别，如漢代嚴遵釋爲：“是故我身者，彼身之尺寸也；
我家者，彼家之權衡也；
我鄉者，彼鄉之規矩也；
我國者，彼國之準繩也。”(89)《道德真經指歸》，第365頁。嚴遵在身、家、鄉、國之前，加以“我”字，且言人主與天下之關係，猶如腹心與身形，利病相連，主民俱全，天下自然，關鍵在“我”，可見他是以自我觀世界。而河上公解釋爲：“以修道之身觀不修道之身，孰亡孰存也。以修道之家觀不修道之家也。以修道之鄉觀不修道之鄉。以修道之國觀不修道之國。以修道之主觀不修道之主也。”(90)(漢)河上公：《道德真經注》，第15—16頁。河上公據“修道”爲準繩，斷存亡興衰之事，知天下修道昌、背道亡之理。唐代諸家注解，多承襲發展河上公之義，如成玄英釋爲：“夫堯舜所以升平者，有道故也。桀紂所以淫亂者，無道故也。是知以修道之身觀不修道之身，以有道天下觀無道天下，乃至家國利害，斷可知矣。”(91)《老子道德經開題序决義疏》，第328頁。且言知天下成敗之事，以此格量，足爲龜鏡。又如李榮的《道德經注》：“修道之身則歸真，不修道者則入僞。修道之家則有餘，不修道者則不足。修道之鄉則久長，不修道則短促。修道之國則豐大，不修道則窮儉。修道之天下則周普，不修則缺少也。”(92)(唐)李榮：《道德真經注》，第376頁。李榮指出了是否“修道”的利弊，故存亡興衰之理，不言自明。
以上諸家所釋，多以“我”爲中，由内觀外，而唐代陸希聲則反觀自照，以“治道”觀“吾”，故言：“故以治身之道反觀吾身心，身心能體於道，則德乃真矣。以治家之道反觀吾家人，家人能睦於親，則德有餘矣。……以治天下之道反觀吾天下之人，天下之人能無欲，則德乃普矣。”(93)(唐)陸希聲：《道德真經傳》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第138頁。此詮釋又爲宋代注者所沿襲，如陳象古《道德真經解》：“見治身之道則知治己之身，見治家之道則知治己之家……見治天下之道則知治己之天下，不拔不脱由此可明矣。”(94)(宋)陳象古：《道德真經解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12册，第36頁。及吕知常《道德經講義》：“若夫以先聖治身之道反觀於身，則能體於道。以先聖治家之道反觀其家，則能睦於親。……是非得失之理可推而得矣。”(95)(宋)吕知常：《道德經講義》，第284頁。范應元對此解釋，則據養生之道，論治國之理，“是以昔人以身喻國，以心喻君，以氣喻民。心正則氣自順，氣順則身自安……故以吾之身觀人之身，以至於觀家、觀鄉、觀邦、觀天下，一理而已”(96)《老子道德經古本集注》，第432—433頁。。但徐大椿對此章的詮釋，不襲前言，講求尋繹，注重發揮，别出新意，“德之及於天下，非人人而訓誨之也。以人之身觀我之身而身修，人各有家，以家觀家而家修，推之鄉、國、天下，無不盡然，非以己之德與人也，此即人人親其親而長其長之義”(97)《道德經注》，第291頁。。徐大椿所釋即無“由内而外”，又非“反觀自照”，而是認爲德本於身，修之必從身始，然後推及於家國天下，故知天下之必化於我者。
綜上可知，歷代《道德經》諸家古注，人立一説，家自爲法，所釋之理，諸家不同，“或深了重玄，不滯空有；
或溺推因果，偏執三生；
或引合儒宗；
或趣歸空寂。莫不並探驪室，競掇珠璣”(98)(唐)杜光庭：《道德真經廣聖義·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第14册，第310頁。。但徐大椿對於歷代各家注解並不滿意，“此書古注不下數百家……更有鄙俚荒謬並文理亦不通者，蓋其人本不足以知道，强而求解，宜其如此也”(99)《道德經注·凡例》，第235頁。，尤其對漢代王弼、河上公之注，多有詆呵。徐大椿作爲清代名醫，又獨會心於《道德經》，積二十年之功，詳加詮釋，在深研經文的基礎上。對於字詞各殊者，參之字書，校之諸本，取其詞義通達者從之；
語句詮釋，儘量做到上下融貫，言簡理賅；
經文解義，研索發揮，又較爲深顯，故被清代學者稱爲“善本”。雖然徐大椿在《道德經注》中的部分觀點，被四庫館臣視爲“未免過當”或“務爲高論”，但其學術價值還是被認可的，“大椿此書，於老子之學，不爲無見”(100)《四庫全書總目》，第1244頁。。可見考察其詮釋情况，對於探討醫家解老，乃至整個清代老學研究均具有重要意義。