刘壮，简小烜
（湖南涉外经济学院马克思主义学院，湖南 长沙 410205；
长沙学院马克思主义学院，湖南 长沙 410022）
自现代技术发源以来，技术的复杂程度与精密程度已超出人的朴素想象，如今的机器作为现代技术创制而生的“人工系统”也携带了技术的复杂性和精密性。数字技术、人工智能、生物科技、机器人技术，以及新兴人类增强技术的不断发展导致传统人机关系不断产生新的转向：人的肢体功能与感官功能在机器的作用下持续高效地倍增，机器由外在于人的状态转变为内嵌于人的状态，人在机器的计算逻辑下成为一组数据资源，机器的“人化”导致人文问题丛生，等等。这些转向致使现代人机关系呈现出不同的形式，人与机器的关系由此变得更密切、更紧张，因此有必要以人文的态度立足于现代技术背景重新考量人机关系。
在技术哲学思想史上，卡普（Emst Kapp）的“器官投影”理论认为机器是器官的投影，工具或机器是人体器官的外化，其呈现方式内在于器官本身。马克思的“器官延长说”主要从生产劳动的视角来谈人与机器，他指出，“劳动者直接掌握的东西，不是劳动对象，而是劳动资料。这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上，不顾圣经的训诫，延长了他的自然肢体”［1］209，这说明人与机器具有一定的关联，机器可以看作人的延展。现在的高铁、电脑、雷达分别可以延伸人类的腿、脑和眼的功能，可以“作为”身体器官的一部分存在。这也是客体主体化的一种表现，对象物褪去作为客体的形式，从而转换为人这一主体的生命结构和本质力量的一部分。
人本身存在某种“缺陷”，或生理层面的，或智能层面的，克服“缺陷”的最优方式就是借助机器。盖伦（Arnold Gehlen）的“器官补偿”和“器官强化”理论说明机器可以弥补人体器官的不足并具有强化器官的作用，因此人可通过机器达到“省力”的目的。盖伦认为技术是人类由于认识自然的性质和规律，以便利用它们与控制它们，从而使得自然能为人类自身服务而具有的各种能力和手段［2］4。因此作为技术人工物的机器，同样是人“补偿”自身从而服务自身的有力手段。“器官补偿说”似乎与19世纪下半叶“有机论”中对人机关系的理解有相似之处，但其并不是单纯刻板地以人生命活动的生化过程来阐释机器，而是以一种更加显著的“关系性”来理解人机关系，这也是20世纪初期在人机关系认识上的一个进步。
从现象学视角出发，在唐·伊德（Don Ihde）的“放大/缩小”的理论表述中，机器具有居间调节作用，以各种形式对人的能力进行延展。由于机器的延展性，人对机器产生了强烈的依赖感，人愈发倾向于通过机器来认识世界。这似乎仍符合机器是人的工具这一陈旧的说法，但在认识论层面并非如此，它早已突破了传统观念中利用机器挑战自然的人类中心主义思想，机器已经逐步成为人生存生活的不可缺少的一部分，人机关系似乎变得“融洽”起来。如延展认知技术，就是分析从用户那里获取到的数据，待分析完成，又将结果反馈给用户，从而达到增强用户认知或调节用户行为的目的［3］。然而，机器在扩大和增强人的某些能力的同时，也表现出“缩小”的一面，比如放大仪器和显微仪器，我们只是专注于发挥其对应的功能（放大和显微），却忽视了它们所具备的其他功能。毫无疑问，我们的感官体验在机器的帮助下得到了延伸，无论对宏观还是微观现象，我们都可以借助机器来进行“透视”。正因如此，人们往往沉浸于机器的放大或者增强效应，而忽视了机器的缩小或减弱效应，也就是说，人与机器的关系在某些方面被遮蔽了。
关于机器延展性的解释有很多，但每种解释都是基于各自的理论视角和文化背景作出的，因此在不同视角的转换下，其内涵也会有较大变化。“延展式”人机关系主要指外在于人的机器对人本身能力的极大延伸。采取对象化的思维方式来认识“延展式”人机关系，则人属于主体一方，机器作为中介或客体而存在。虽说机器不等同于工具，但其已成为一种高度复杂的工具，在实际的人机关系中，人在一定程度上依旧需要依赖机器而存在。麦克卢汉（Marshall Mcluhan）提出的“媒介是人的延伸”的观点，也可以被理解为“机器是人的延伸”。总之，“延展式”人机关系中，尽管视角不同，或者层次有所递进，机器在本质上也大都表现出客体主体化的特点，但并没有在实质上成为人体不可分割的一部分。
技术进步导致机器的复杂性和精密性出现质的跃升，特别是随着以物理增强、认知增强、道德增强、情感增强为主的当代新兴人类增强技术的出现，机器逐步实现了对人的“渗透”，人机关系出现了全新变化。不过，机器表现的渗透性并没有磨灭其延展性要素，比如脑机接口，它在一定程度上实现了对人的脑部“侵入”，在人体与机器之间构建了相互作用的通道，能够弥补、延展或增强运动系统、语言系统、思维系统的功能，当然，这同样伴随着一定的风险。
随着机器的发展与演变，人机关系呈现出“互嵌式”特征，亦即我们常说的“人机融合”。人的各种能力在机器功能上得到了一定体现，机器被嵌入人体内部，成了人体的一部分，在这里，机器不再仅仅是普通工具，而变成了一个个复杂精密的系统。这种情形下，人类身躯与智能化机器融合而成的耦合体随之而生，它被称为“赛博格”。通常而言，赛博格有两种类型，即人与机器（技术）的结合体和进入赛博空间的虚拟主体，这里仅针对第一种进行讨论。
一般认为，赛博格是从“控制论”的概念衍生而来的。赛博格是cyborg的音译，其原词由cybernetics（控制论）和organism（有机体）组成。美国航空航天局的科学家克林斯（Manfred E.Clynes）与克兰（Nathan S.Kline）首次使用了赛博格这一术语，并设想通过借助“技术设备和生物学改造”［4］的手段满足人类在太空中获得适应性生存的需要，从而使人类在太空中遇到的问题被赛博格系统自动处理，而不会妨碍人的感觉、思维、创造和探索的自由。所以，赛博格其实显露出人通过技术改造自然躯体以适应原本不适应的环境的生存逻辑。如果说赛博格在最初只是一种“科幻”设想，那么在人工智能、数字技术、生物工程技术等不断发展的情况下，赛博格已从可能性转变为某种现实性，随之，人机关系也演变出新的形式。
赛博格的出现预示着人与机器之间形成了“互嵌式”关系。哈勒斯（D.S.Halacy）在《赛博格：超人的演进》中认为，赛博格的诞生开辟了新疆域，这个疆域不仅仅是空间，更是“内部空间”与“外部空间”之间的关系，是精神与物质之间的桥梁［5］7。也就是说，机器作为身体中的存在物起到了某种枢纽的作用。哈拉维（Donna Haraway）将赛博格定义为“一种控制生物体，一种机器和生物体的混合，一种社会现实的生物”［6］205。按照该定义，我们可以推断赛博格显示出的人机互嵌关系至少有三个层次。第一层次是人与机器的物理性嵌入。机器在某种意义上成为人体器官或躯体的一部分，代替器官执行相应的功能，比如，机械手臂可以“复制”手臂的功能，甚至还有所强化。第二层次是人与机器的思维性嵌入。将机器嵌入人体而导致人的思维产生变化，比如，植入载有大量数据的“电子系统”，并且针对输入的信息形成一种较为精准的反馈性通路来提升人的思维“效率”，某些认知增强技术就属于此类。第三层次是人与机器的精神性互嵌。换言之，通过机器嵌入所产生的电—生物化学效应，改变人的精神状态，比如使主体心理上与情感上更加积极。
机器的嵌入，使人具有了原本不具有的物理属性或者化学属性，各项功能也前所未有地得以提升。如利用“侵入式”脑机接口增强人类认知能力时，我们有时无法判断出人是依靠自身还是借助机器来达成自身的认知目的的，因为机器已经从外部空间转移到了“脑空间”。这时，人与机器呈现深度融合特征，成为一个整体。人与机器、生命与非生命、身体与非身体的界限被打破了，人或许不能被称为纯粹的“生物人”或“自然人”了，被称为“技术人”或“生物机器人”也许更贴切。如同哈拉维所言，机器已全然虚化了自然与人工、思想与身体、自我发展与外部设计之间的界限，通过以往的标准来区分有机体与机器已经愈发困难了［7］。而今在新兴人类增强技术的加持下，人与机器的“互嵌式”关系似乎离我们更近了，在本体论层面重新理解“互嵌式”人机关系及可能由此引发的人文问题或许成了哲学与伦理学的重要任务。
在计算机技术和人工智能技术出现之前，对人机关系的解读主要有“工具论”和“奴役论”两种。前者将机器看作人达到自身目的（改造对象或世界）的一种工具，或作为人体器官的延伸；
后者则体现出人与机器的“对立关系”，具体地说，“奴役论”式人机关系可以被解读为三种情况：人类奴役机器、机器奴役人类、人类通过机器去奴役人类。在计算机和人工智能技术出现以后，对人机关系是否契合“工具论”和“奴役论”并不能简单地下定论。从“奴役论”视角看，计算机和各种人工智能技术产物确实在某种程度上呈现出奴役人的特点，但是又不仅限于传统的奴役形式，而是形成对人的某种“控制”。
普特南（Hilary Putnam）提出了计算主义的设想，认为人的精神状态（如思想）是依赖于一定组织才有的状态，所以精神状态既可以依赖大脑产生，也可以通过计算过程来定义。计算主义认为“认知即计算”，泛计算主义认为“万物皆为计算机”。智能可以通过计算实现，或者说“智能即计算”，也即通过一系列程序系统的运行来赋予机器智能。既然机器具有智能，那就意味着智能不独属于人，人在智能层面便丧失优越性了。另外，在计算的支持下，机器决策显得更理性、公正，非理性因素（如偏见、情感）难以对其产生影响，相较于人的决策，机器决策的优势更加明显，这使人逐步将决策权让渡于机器。换言之，计算使人“降格”了，机器决策使人类被置于机器或者计算之下了，这似乎是人“被奴役”的一种体现。不过德雷福斯（Hubert Dreyfus）对人工智能进行了批判，他认为人工智能程序是受指令驱动运行的，因而其智能层级较低，也就是说，人类智能的层级是高于机器智能的，甚至可以说人类智能处于“元层级”，即使人工智能将来会出现各种层级，人工智能也是隶属于人类智能的。
机器的“思维”与“智能”仅仅是语言和思维的隐喻，机器能否模拟人类思维以及机器智能是否会超越人类等问题本身都不重要［8］。但从现实的角度看，由此引发的人机关系问题却需要被密切关注。人工智能确实是人类的工具，但并不仅仅是工具。计算机技术、虚拟技术、人工智能技术等将人带入一个新的生活空间和生存环境之中，我们的各种感官感觉也被延伸、扩张，在虚拟空间和现实空间叠合的环境下，人的生活方式、文化样态也与虚拟空间交融。从某种意义上来说，对虚拟空间这一“虚存”对象的创造和使用是人之为人的体现［9］。积极地看，人类从中获得了极大的便利，人与机器共建人类美好生活，但问题在于人们未曾很好地关注自身失去的东西。举个简单的例子，以前我们要去某地，要凭借我们自身的记忆，或者在实际探索中达成目标而形成记忆，而现在，即使要去一个全新的地方，我们也可以直接通过导航实现，这是对机器指令的服从，也是人自身对未知的无决策行为。再如，网络购物过程的背后是智能算法的推荐，个人的选择被机器决定，智能机器对人形成了日常化的控制。进而言之，在由机器的日常化控制所形成的空间中，个人偏好等信息与利益形成关联，个人信息沦为一种“商品”［10］。
这种“控制型”人机关系是一种“信息茧房”，以网上浏览信息为例，在当今的网络环境中，人们可以自由地分析和获取大量的信息，但也使自己陷入一个“回音室”当中。因为公众自身的信息需求并非全方位的，人们习惯性地将自己包裹在由兴趣引导的信息中，从而将自身桎梏在一个“茧房”中［11］7。因此，在数字智能技术高度发达的时期，人们在许多时候都会受到机器的“监视”，这如同边沁设想的“环形监狱”升级版，也就是数字化、虚拟化空间取代了现实的、物理的空间而实现对人的控制，人们的学习、生活、工作等方面的喜好都遭到智能算法的主宰。需要肯定的是，我们确实能够从中受益，但在我们反思的时候，我们确实会产生一种被机器“窥视”的感觉，而且我们往往只能接受与服从。这种“虚拟主宰”只需要人们提供“偏好”或“需求”，此后，人们将只能遵守智能算法的逻辑“办事”，主体被异化为一种信息、一种资源。
当代智能机器具有了“交互性”特征，人机关系在一定程度上转向了“人际关系”。当然，这并不是说人机关系简单地局限在话语交流上。软件作为人与机器之间的交互界面，使机器更显“智能”，这不仅使人机交互得以进一步发展，而且在一定程度上促进了人与人的交互，并且基于融合与协同，人机实现了一种共生关系［12］。抛去生物学和社会学上的对立，人类与计算机、智能机器成了互相促进的存在，机器可以帮助人类发展，人类可进一步完善机器并强化人机协同，不仅人与他人的关系是一种互利互惠的关系，人机关系也是如此。在这个意义上，人机关系也可以视为“另一种”人际关系。
随着计算机科学、认知科学、心理学、人机工程学与材料学的融合发展，表现出人格化特征的社会化机器人出现在大众眼前。需要说明的是，此处不是说机器具有我们所理解的主体地位，也不是站在一种本质主义的立场认为思维、情感、道德是人独有的本质特征。从功能主义视角看，人们之所以感觉社会化机器人能表现出某种似人的思维特性和情感特性，从而与人产生比较“融洽”的“交谈”或“贴心”的“关怀”，是因为语言、思维、情感甚至道德等特征具有可编码性［13］。
这类机器人能够表现出情绪，在功能上能够以一定的方式关怀人、照料人，比如陪伴和护理老人与儿童，可以一定程度上满足人的情感诉求。人在某些方面所缺失的情感能够被机器所弥补，人机关系似乎有了“人与人”关系的意味。很显然，此类人机关系会引发大量的人文问题：作为主体的人或许会担心丧失主体地位，恐惧人机关系对人际关系的替代；
人不再被他人所需要，人对他人的价值被机器所取缔，人的价值在人机关系的深化中“跌落”。人与社会化机器人的关系“深化”，会使人的情感认同的“真实性”“安全性”“对等性”等遭受前所未有的严峻挑战。这种新型关系导致人的情感受到机器“欺骗”，人会认为机器“情感”是真实的，原本“人—人”的认同关系被“人—机”的依恋环境“弥散”，本来的“当局者”反而成了“旁观者”，取而代之的“当局者”是社会化机器人。现阶段，人机情感反馈在技术上不成熟，人所期待的情感反馈与人传递给社会化机器人的情感在比例上也并不协同，这种不“和谐”的人机关系就有可能致使人与自身及他者关系的价值“贬损”［14］。
人如果以工具化的态度对待机器人，比如将情侣机器人视作“玩物”，可能会产生诸多扭曲的行为，以至于危害到人自身。这种情境下，人机关系似乎“重返”工具性关系，人是主人，机器是奴隶。然而进一步思考后会发现，人在这个过程中实则物化了自身，甚至褪去了作为人的理性，回归到自然性当中。如国外部分激进主义者倡导“人机婚姻”，提出“人机婚姻”的种种优越性并加以宣扬，但倘若“人机婚姻”合理化与合法化，这必然会对既有婚姻伦理乃至社会伦理产生很大的挑战。接受“人机婚姻”的人应当如何面对其原生家庭？接受群体与反对群体之间会不会形成一种更加对立的局面？在智能机器人的法律地位、道德主体地位的争议还未解决的情况下，“人机婚姻”会不会诱发新的纠缠性争议？此外，在社会层面、道德层面、法律层面与人文层面，“人机婚姻”是否会引发更多的“臃肿问题”？这些由“人际型”人机关系引发的问题是学界不得不加以审度的。毕竟，这关乎现代人与未来人的权益和福祉［15］。
在现代技术发展的条件下，人机关系呈现出明显的“纠缠态”。在任何一种形式的人机关系中，人与机器都呈现出“若即若离”的矛盾形势，换言之，人在现代技术环境中难以不趋近机器，同时，机器携带的技术与人文风险又导致人们“畏惧”而试图与机器保持距离。从根本上来说，人与机器之间的关系是对人与技术之间的关系的反映；
从伦理上来说，有必要考量并规避机器（技术）可能引发及已经引发的风险。同样，在价值论层面，我们应该认识到现代技术及机器所蕴含的价值意蕴，关键在于把握好人与技术（机器）的“最后一公里”。我们应该看到人类社会处于一种不断变化发展的状态，并且社会的各结构、要素之间是相互作用、相互联系的［16］，因此对待现代技术要抛去静止、孤立、片面的形而上学态度。对现代人机关系的人文审视不能局限在“正—负”价值的对冲阶段，而要觉知“本我”来构建良善的人文环境，从而打造出相对和谐的人机关系［17］。