刘禹彤
《春秋》经文以“元年春王正月”为开端，杜预注曰：“人君即位，欲其体元以居正，故不言一年一月也。”(1)[清]阮元校刻：《阮刻春秋左传注疏》(清嘉庆刻本影印)第1册，杭州：浙江大学出版社，2015年，第115页。杜氏以《春秋》为史记大纲，《左传》为史实详目。因此，“元年春王正月”六个字中，年、春、王、月四字皆史官记事通例，唯独“元”与“正”寓含《春秋》特笔。杜预认为不言“一年一月”而言“元年正月”，是希望人君即位能做到“体元以居正”。唐代之后史书于新君即位之际，常美其辞曰“体元居正”。但“体元”的含义究竟是什么，成为唐德宗贞元十九年(西元803年)科举考试明经一科的考题：
问：褒贬之书，宣父约于史氏；
清婉之传，卜商授于门人。经有体元，且无训说……邹氏、夹氏，学既不传，尸子、沈子，复为何者？鄙夫未达，有伫嘉言。(2)[清]徐松撰、孟二冬补正：《登科记考补正》中册，北京：中华书局，2019年，第574页。
此时士人应试明经科，义理皆据《五经正义》。孔颖达主持的《五经正义》于唐太宗贞观十六年(642年)编成，后经多位学士校订增损，唐高宗永徽四年(653年)正式颁行。杜预以“体元”注解《春秋》之元，孔颖达《左传正义》释曰“与元同体”，语焉而不详，显然不孚众望。因此，在孔颖达之后近二百年(803年)的官方考题还发出了“经有体元，且无训说”的疑难。我们看不到唐朝考生的回答，历朝纷解亦难得其要。本文试图探究的正是这道科举考题。
胡安国《春秋》学多有得于程颐，程颐《春秋传》没有直接释“元”之义，但伊川在注《周易》时，提出以“体仁”解释“体元”。《易·乾》曰：“君子体仁，足以长人。”程颐注曰：“体法于乾之仁，乃为君长之道，足以长人也。体仁，体元也。比而效之谓之体。”(3)[宋]程颐撰、王孝鱼点校：《周易程氏传》，北京：中华书局，2011年，第5页。“体”即效法之义，“体元”即效法仁道。程颐以元解仁，从属于以儒家仁义礼智对应《乾卦》元亨利贞的基本逻辑，然而，不仅《周易》有元，《春秋》亦有元，六经之间存在统一性，于是勾连《周易》与《春秋》的解释得到宋儒的广泛认可。胡安国《春秋传》最早据此提出对“体元”的系统见解：
即位之一年必称元年者，明人君之用也。“大哉乾元，万物资始”，天之用也。“至哉坤元，万物资生”，地之用也；
成位乎其中，则与天地参。故体元者，人主之职，而调元者，宰相之事。元即仁也，仁，人心也。《春秋》深明其用当自贵者始，故治国先正其心，以正朝廷与百官，而远近莫不一于正矣。(4)[宋]胡安国撰、钱伟强点校：《春秋胡氏传》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第2页，标点有改动。
为了证明程颐以仁解元的合理性，胡安国用了巧妙的论证结构。《胡传》短短二百字的注解依次征引了程颐、杜预、孟子、董仲舒四家的说法。首先，与胡安国时代最为接近的程颐强调《春秋》是圣人之用，胡安国开头便直指《春秋》之元是“人君之用”，《周易》“大哉乾元，万物资始”是“天之用”，“至哉坤元，万物资生”是“地之用”。《春秋》言人，《周易》言天地，共同穷尽了天地人三才之用。接下来，《胡传》正式进入杜预“体元”说的训解。程颐认为“体”是效法之义，但按照胡安国的逻辑，人君与宰相分属“体元”与“调元”之职，“体元”是体，“调元”是用，即区分了元的体和用两个维度。“体元”之体即“体用”之体。胡安国强调整部《春秋》是人君之用，而《春秋》之体在元，明体而达用，元之体可以统筹《春秋》二百四十二年人君之用。
换言之，胡安国理解的“体元”是“以元为体”。那么，“元”该如何解释？胡安国指出，“元即仁也，仁，人心也”。程颐早已指出“体元”与“体仁”互通，胡安国的推进乃是引入孟子以仁为人心所固有之善端的观点，巩固元与仁之间的关系。董仲舒对仁的看法异于孟子，孟子以仁为人心，但董仲舒言“仁者，天之心也”(5)[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第162页。，将孟子拉回“人心”的仁重新推向“天心”。《胡传》序言绕过董仲舒与何休，指出孟子才可谓得《春秋》真传。在“元即仁也，仁，人心也”的解释中，董仲舒的天命圣人与建国立教问题，被胡安国内化成道德人心问题。
最后，胡安国为了证明自己的解释并不脱离传统《春秋》学脉络，援引了董仲舒《天人三策》。《胡传》所谓“《春秋》深明其用当自贵者始，故治国先正其心，以正朝廷与百官，而远近莫不一于正矣”，几乎是程颐和董仲舒原话的拼接，首句“《春秋》深明其用”是程颐的观点，“当自贵者始，故治国先正其心……莫不一于正”出自董仲舒《天人三策》。以汉代首席《春秋》经师董仲舒作结，胡安国的整个论证看似继承了传统，但思想内涵已完全不同于董仲舒，也不同于杜预。
宋儒对《春秋》学的关注有其侧重点，比如孙复等宋初学者关注尊王问题，二程以降的《春秋》学关注王霸义利之辨。宋儒普遍绕过汉儒，转而将孟子思想作为《春秋》纲领。因此，直到宋代才正式出现了孟子传《春秋》的论调。《孟子·公孙丑上》曰：“以力假仁者霸……以德行仁者王。”王道行仁，霸道假仁，王霸的分界线在于王者有仁心，而霸者徒有仁表。因此，仁与不仁是胡安国研习《春秋》时的判教标准。为了让“仁”成为最高的标准，最简便的做法就是将之作为《春秋》开门见山的第一要旨，即将“仁”与“元”进行义理上的整合。胡安国反复强调“元即仁”：
元者何？仁是也。仁者何？心是也。建立万法，酬酢万事，帅驭万夫，统理万国，皆此心之用也。尧、舜、禹以天下相授，尧所以命舜，舜亦以命禹，首曰“人心惟危，道心惟微”，周公称乃考文王“惟克厥宅心，乃克立兹常事”，故一心定而万物服矣。(6)[宋]胡安国撰、钱伟强点校：《春秋胡氏传》，第37-38页。
汉代公羊家眼中的《春秋》是孔子寄法后世的虚拟王朝，《春秋》之元是天命降祚于新王改元立教的标志。因此，改元不是人心问题，而是天命与政教的问题。但在宋儒看来，改元已是遥远的故事。南宋王应麟言：“战国而下，此义不明。秦惠文王十四年，更为元年，《汲冢竹书》，魏惠王有后元，始变谓一为元之制。汉文十有六年，惑方士说，改后元年，景帝因之，壬辰改中元，戊戌改后元，犹未以号纪年也。武帝则因事建号，历代袭沿，《春秋》之义不明久矣。”(7)[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第68页。从历史实际来看，汉武帝之后的帝王在位期间皆可随意改元。改元早已在历史进程中丧失了天命的含义，宋人不得不更新对“元”的认识，才能让《春秋》免于束之高阁的宿命。因此，胡安国在将“元”理解为“仁”之后，还必须破除“元”与“天命”的关联。《胡传》曰：“《春秋》之法，以人合天，不任于天，以义立命，不委于命，而宇宙在其手者也。”(8)[宋]胡安国撰、钱伟强点校：《春秋胡氏传》，第397页。“不任于天”“不委于命”，胡安国认为人可以通过能动性屹立于天地之间，而不需要被动地仰赖天命。
换言之，宋儒开启了不任天命、但任人心的《春秋》学。胡安国《春秋传》序言开头便说：“《春秋》鲁史尔，仲尼就加笔削，乃史外传心之要典也，而孟氏发明宗旨。”(9)同上，第1页。胡安国越过两汉魏晋的今古文《春秋》学，遥指发明人心的孟子才可谓得《春秋》真传。胡安国之后，《春秋》“传心”成为宋人的普遍认识，胡安国之侄胡寅继承《胡传》以人心为归的基本思路而加以细化：
三代得天下以仁，其失天下以不仁，仁者人君之大用，即所谓元也。元与仁古文盖一字，易置其体，乃小异耳……不能体元，则其心不仁，心不仁则事不义，《春秋》之所治也。是故学者以《春秋》为传心之要典。问其目于君子，君子曰：王正月者，心之体也；
及邾、宋盟，妄心也；
克段，贼心也；
归仲子赗，邪心也；
祭伯来，贰心也；
益师卒而不日，慢心也；
仁则无是矣。(10)[宋]胡寅撰、刘依平注解：《读史管见》下册，长沙：岳麓书社，2011年，第1071页。
三代的更迭不是天命的转移，而是仁心的得失。仁贯穿古今，成为宋儒遥契三代精神的线索或曰道统。胡寅先通过造字法认定“元”与“仁”本是一字，元既然是人心之仁，继而区分出仁心的对立面——妄心、贼心、贰心、慢心。《春秋》作为“传心之要典”所要保住的是仁心，而所应破除的就是妄心、贼心、贰心与慢心，《春秋》完全成为一部修养心性之学。总之，胡安国的“体元”是“以仁为体”，胡寅的解读实际上是进一步“以心为体”。
宋儒对“体元”的改造，使得杜预遗留的问题第一次得到系统解释，直至晚清依然有学者遥相呼应。苏舆《春秋繁露义证》引用王应麟的说法：“《春秋》书元年，人君之元，即乾坤之元也。元，即仁也。仁，人心也。众非元后何戴？后体元则仁覆天下也。”(11)[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第67页。在董仲舒等汉儒看来，“元”是国君的元年，新君改元然后施行政教，因此，元与众庶不产生直接关联。但在宋人王应麟看来，元不需要以圣王为中介，而是直接与天下苍生相关；
众人虽然不是作为元后的天子，但不代表众人与元无关；
天子体元即体仁，体仁便可使仁覆天下之人。经过宋人的努力，汉人缥缈的天命落实并收束进以仁为核心的人心修养体系中，其优点是使元具备了彻上彻下的主导性。但与此同时，《春秋》学作为仁学的下属，逐渐丧失了独立的品格。
在宋儒之前，唐人多杂糅杜预《左氏》学“体元”说与两汉《公羊》义理。如《旧唐书》所载，唐肃宗时的一道诏书称：“钦若昊天，定时成岁，《春秋》五始，义在体元，惟以纪年，更无润色。”(12)[后晋]刘昫等撰：《旧唐书》第1册，北京：中华书局，1975年，第262页。《春秋》五始本为《公羊》家言，以“元年、春、王、正月、公即位”为五个开端，作为从天道至王道的层层相扣，勾勒“大一统”的逻辑线索。杜预既然想成一家之言，必然反对《公羊》的元年释义，因此没有直接采用《公羊》的五始说。但唐肃宗诏书所言“《春秋》五始，义在体元”，将《公羊》“五始”的根本意义嫁接到杜预“体元”说之中。
初唐长孙无忌也参与了《五经正义》的修订工作，他对“体元”的理解显然也杂糅了《公羊》的受命改元说。《通典》记载长孙无忌之言曰：“伏惟高祖太武皇帝躬受天命，奄有神州，创制改物，体元居正，为国始祖，抑有旧章。”(13)[唐]杜佑撰、王文锦等点校：《通典》第2册，北京：中华书局，1988年，第1223页。长孙无忌认为，唐高祖李渊作为开国皇帝有“体元居正”之功，但他显然不甚明了杜预“体元居正”之义，将《公羊》家的“受命改元”和《左氏》家杜预的“体元居正”混而为一。有唐一代，始终没有学者对杜预“体元”说提出恰当解释，直到宋人给出了“体仁”的回答。
朱子对《胡传》已颇有微词，但元朝以《胡传》取士，直到晚明才遭到士林拒斥。王夫之《春秋家说》认为必须先肃清《胡传》，方可言《春秋》。至清乾隆年间，《胡传》乃在官方废除。明末清初对胡安国的反思从对“体元”的解释开始。黄宗羲认为，胡安国所谓的“体元”与“调元”皆附会之辞。(14)[清]黄宗羲撰、陈乃乾编：《黄梨洲文集》，北京：中华书局，2009年，第314页。王夫之也认为将“体元”解释成“体仁”，更多是宋儒悬于《春秋》元年之上的空帽，实属强言而立义：
王夫之反对宋儒《春秋》学以“仁”解“元”的传统，若国君即位第一年言元年，元代表“以仁体元”，是否意味着第二年、第三年就不再需要体仁？王船山的反驳隶属对程朱理学的整体反思，即警惕宋儒眼中的天与人“各有畛而不相贯”。仁应当贯穿始终，不能只是高悬于《春秋》开头的“元年”之上。实际上，《春秋》之“元”在王夫之看来无实义，若强行赋予《春秋》之元以特殊或深刻的义理，反而容易导致元与万物的截断，或曰天与人的分隔。值得注意的是，胡安国所谓《周易》乾元、坤元与《春秋》之元三者并立，分别代表天地人三才之用。然而，在王夫之对胡安国的复述中，“元，仁也，乾之资始，坤之资生者”，《春秋》之元与《周易》乾坤之元已经合而为一。换言之，胡安国认为《春秋》之元与《周易》乾坤之元相互独立，历代《春秋》学者皆重视起首之“元”，不会轻易将《春秋》之元与《周易》乾坤之元等量齐观，否则难免破坏其中一经的独立性，而更有可能是以《春秋》为《周易》的附属。在更为服膺《易》学的王夫之眼中，《春秋》之元即隶属于《周易》元亨利贞之元。
在船山之前，已有宋儒试图会通《春秋》之元与《周易》之元。明末诸儒指责以“体仁”解“体元”实属叠床架屋之后，《易》学的视角重新为杜预的“体元”说提供了活力。清朝汇通《周易》乾元与《春秋》之元逐渐成为解释主流，认为《春秋》开头所体贴的正是《周易》元亨利贞之道。比如《周易·乾·彖》曰：“首出庶物，万国咸宁。”曹元弼释曰：“‘首出庶物’二句，人君体元成既济之事。”(16)[清]曹元弼撰、吴小峰整理：《周易集解补释》上册，上海：上海人民出版社，2019年，第18页。《周易》无“体元”一词，在杜预之后，“体元”才流行开来。乾卦为首，万物创生，曹元弼认为乾首即要求人君体元。《易·系辞》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”曹元弼释曰：“《易》隐初入微，元之神也。知几其神，圣人体元之神也。”(17)[清]曹元弼撰、吴小峰整理：《周易集解补释》下册，上海：上海人民出版社，2019年，第847页。在曹元弼看来，“体元”一词可以脱离《春秋》而成为一个普遍概念，人君与圣人皆应“体元”。曹元弼的“体”不再是程颐的“效法”之体，也不是胡安国眼中的“体用”之体，而是“体会”之体，人君与圣人应当能够体会元之精妙。
晚明以降，学者对宋儒以“体仁”解“体元”破而不立，后续即使《左传》学者也没有提出对“体元”的见解。清代乾嘉考据之学兴起后，学者不断回溯两汉之学，《左传》学也以追踪杜预之前的贾逵、服虔为尚，刘文淇《春秋左传旧注疏证》、洪亮吉《春秋左传诂》等著作皆未讨论杜预“体元”说。此外，清代《公羊》学复兴之后，讨论的核心回到了“元”本身。晚清《公羊》家更关心孔子法的普遍性，比如康有为试图会通《春秋》之元与《易》之元有更明确的问题意识，即证明孔子之道有一个形而上的“元”作为总摄与归依。(18)[清]康有为撰、楼字烈整理：《春秋董氏学》，北京：中华书局，1990年，第124页。康有为列举《易》“大哉乾元，乃统天”、何休“元者，气也”、易纬“太初为气之始”、春秋纬“太一含元，布精乃生阴阳”，以及《易》“太极生两仪”等说法，认为这些说法共同表明“孔子之道，运本于元，以统天地”。熊十力也直言“《春秋》与《大易》相表里。《易》首建乾元，明万化之原也。而《春秋》以元统天，与《易》同旨”。(19)熊十力：《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第1019页。同时，熊十力再次回归被晚明学者抛弃的宋代解释，重新提出“元”就是“仁”：“三统原是一统，一者仁也。《春秋》始于元，元即仁。虽随世改制，而皆本仁以为治。”(20)同上，第1049页。熊十力重拾宋儒的解释，但问题意识与宋儒不同。在熊氏看来，旧内圣可以开出新外王的核心在于“仁”。“元”作为新朝改制的标志，内圣的核心“仁”在这一“随时改制”的过程中，依然可以为新治统提供源源不竭的能量。因此，熊十力眼中的“体元”即“本仁”，以另一种方式回归了宋儒以仁解元的传统。
综上可见，唐宋到明清乃至近代的解释史几经兜转，依然没有澄清唐人提出的问题。我们只有回到杜预及其能够获取的汉代思想资源，才能廓清“体元”说的本来面目。
不少学者认为杜预“体元”说来自董仲舒，比如中唐的刘蕡曾上疏曰：“臣谨按《春秋》，人君之道在体元以居正，昔董仲舒为汉武帝言之略矣。”(21)[后晋]刘昫等撰：《旧唐书》第15册，第5068页。日本的竹添光鸿也认为，杜预的“体元居正”继承的是董仲舒。竹添光鸿的证据是董仲舒《对策》言：“《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫不敢一于正。”竹添光鸿指出，杜预“体元居正”盖本于此。(22)[日]竹添光鸿：《左传会笺》，于景祥、刘海松整理，沈阳：辽海出版社，2008年，第4页。“居正”说的确可谓继承了董仲舒这段话中反复强调的“正”，但“体元”之“体”从何可见？董仲舒论新王受命改制，改元即改制的首要任务。杜预有意与《公羊》家立异，断非沿用董仲舒此说。
“体元”一词非杜预首创，依目前可见，杜预之前有两篇文献提到“体元”，一是《易纬》，二是班固《东都赋》。《易纬·乾凿度》曰：“生曰象，又假生曰寓，化象物邪，象正体元。”(23)[清]赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校：《七纬》上册，北京：中华书局，2012年，第24页。大意谓万物由象而生，“象正体元”应是一个主谓词组，象可正则体可元。《易纬》这段话前后有阙，殆与杜预“体元”关系甚微。那么，杜预之前完整可考的“体元”说还剩班固的《东都赋》。
班固以《汉书》奠定其史家地位，以《白虎通》集两汉经说大成，又以《两都赋》闻名天下，位列《文选》之首。因此，《两都赋》作为经史大家班固的代表作，不能单纯从文学审美的角度加以解读。《毛传》所谓“升高能赋，可以为大夫”，汉赋是《诗经》六义“风雅颂赋比兴”之赋的发展。刘勰《文心雕龙·诠赋》称赞以京都赋为代表的汉大赋“体国经野，义尚光大”，“体国经野”语出《周官》，后多用于指称经世之学，可见汉大赋与汉代经学有同辙之谊。并且，班固《两都赋》的创作本身便带有强烈的经世意图。《两都赋》即《西都赋》和《东都赋》的合称。其创作动机是东汉迁都洛阳之后，部分国人怀念西都长安，欲复西汉之旧。《两都赋》对比西都长安和东都洛阳，以纠时人心态：长安和洛阳的对比不止是两座都城的较量，更是西汉与东汉不同精神气象的呈现；
时人思长安不只是思念长安的繁华，而是王莽之后人心思汉的延续；
人心思汉也不只是对一个朝代的怀念，而是对“汉德”的归依；
(24)《后汉书·卢芳传》曰：“王莽时，天下咸思汉德。”《后汉书·冯衍传》曰：“今海内溃乱，人怀汉德，甚于诗人思召公也。”(参见[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》第2册，北京：中华书局，1965年，第505页；
《后汉书》第4册，第963页。)汉德不仅仅是汉代之德，更是唐尧以来圣王相传，又经孔子《春秋》总成的最高德性。然而，汉祚中缺，东汉再受命，如何界定东汉与西汉的关系，不仅是东汉帝王的问题，还是班固《两都赋》要解决的核心问题：
大汉之开元也，奋布衣以登皇位，由数期而创万代……往者王莽作逆，汉祚中缺……(光武)绍百王之荒屯，因造化之荡涤，体元立制，继天而作，系唐统，接汉绪。(25)[清]高步瀛撰，沈玉成、曹道衡点校：《文选李注义疏》第1册，北京：中华书局，1985年，第154-162页。
班固为我们理解“体元”之义提供了一条重要线索——西汉“开元”、东汉“体元”。东汉必须符合汉德的召唤，才能得天下之心。因此，除了《两都赋》之外，班固还“作《典引篇》，述叙汉德”(26)[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》第5册，第1375页。。与班固同时的儒生也多有歌颂汉德之文。班固的父亲班彪曾言：“百姓讴吟，思仰汉德。”(27)同上，第1323页。东汉士人与百姓皆心慕汉德，“汉德”成为联结西汉与东汉的精神纽带。那么，如何将这条精神纽带落实到政治层面？东汉政权自称“更受命”，即不以开创性的王朝自任，而是对前朝的继承与中兴。东汉的创立不是为了寻求新突破，而是要尽快恢复被扰乱的旧秩序。因此，班固提出了东汉再受命的另一种表述：西汉“开元”，东汉继承汉德而称“体元”，即“系唐统，接汉绪”，与西汉之元同体。
可见，班固“体元”之体来自《公羊》学的“继体守文”之体。《公羊》文九年传言：“继文王之体，守文王之法度。”继文王之体，即在血脉与精神上继承文王；
守文王之法度，即在制度与文为上继承文王。继体守文是对受命王之后每一代王者的要求。光武帝的确是汉室血脉，故可称得上继体。因此，班固称东汉“体元”而立，符合东汉再受命的自我定位，并且顺应了时人对汉德的忠心。但东汉不止是对西汉的继承，实际上，班固认为东汉是“继体而不守文”的王朝，《东都赋》称光武帝“体元立制”，体元即继西汉之体，立制即创东汉之制：
今论者但知诵虞、夏之《书》，咏殷、周之《诗》，讲羲、文之《易》，论孔氏之《春秋》，罕能精古今之清浊，究汉德之所由。唯子颇识旧典，又徒驰骋乎末流。温故知新已难，而知德者鲜矣。(28)[清]高步瀛撰，沈玉成、曹道衡点校：《文选李注义疏》第1册，第218-219页。
时人皆歌颂汉德，但班固认为鲜有人真懂汉德。汉德不是“诵虞夏之《书》，咏殷周之《诗》，讲羲文之《易》，论孔氏之《春秋》”，将经书倒背如流也无与于汉德，因为汉德在于温尧之故而知汉之新。东汉与西汉的不同在于东汉敢于“知新”，更敢于将经义落实到现实政治中。《西都赋》只赞美长安城的金碧辉煌，“雕玉瑱以居楹，裁金壁以饰珰”；
《东都赋》全篇展现的则是东汉礼制的完备，“盛三雍之上仪，修衮龙之法服”，最后班固以三雍之诗作结，即《明堂诗》《辟雍诗》《灵台诗》。三雍是重要的经学制度设计，班固用“体元立制”重新定义汉德，东汉在继承西汉的血脉之后，经学与汉制有了更实际的结合，真正落实了唐尧至孔子孕育的汉德。《两都赋》将汉德与西汉剥离开来，汉德不仅属于西汉，因为汉德的实质是尧道。“元”即“汉德”，西汉开元可以算汉德的开端；
但东汉体元，继汉德之体，与尧道融为一体，成为汉德的“中兴”。
可见，杜预注《春秋》“元年春王正月”曰“体元以居正”，极可能是取班固《东都赋》所代表的东汉“体元”之义与《公羊传》之“大居正”合成一新词。同时，班固的“体元”说可以成为杜预突破两汉《春秋》学“元年”解释的方便法门。
即便我们难以断言杜预直接继承了班固的西汉“开元”与东汉“体元”说，但以“体元”为“继体改元”在杜预的整体思路中也完全成立。两汉《春秋》学以《公羊》学为主导，《左氏》学也分享了很多《公羊》学的基本预判。因此，杜预《春秋经传集解序》指责两汉《左氏》家“于丘明之传，有所不通，皆没而不说，而更肤引《公羊》《穀梁》”(29)[清]阮元校刻：《阮刻春秋左传注疏》第1册，第57页。，认为贾逵、服虔等《左氏》先师自乱家法，表明自己“今所以为异，专修丘明之传以释经”，即打算彻底与两汉《公羊》学立异。唯其如此，《左传》才能成为真正独立的解释系统。杜预《左传》学的独立，正是以解释《春秋》第一个字“元”为开端。
许慎《五经异义》没有记载《公羊》与《左传》关于“元年”的争议，表明直到东汉中后期，《左氏》的元年释义都不足与《公羊》抗衡。比如，贾逵《左氏长义》只是指责《公羊》讬鲁隐公为受命王，以元年为新王受命元年是名不正言不顺，但并没有提出《左氏》自己的元年释义。晚于杜预的徐彦《公羊疏》第一次明确指出了《公羊》与《左传》元年释义的尖锐对立：
若《左氏》之义，不问天子诸侯，皆得称元年。若《公羊》之义，唯天子乃得称元年，诸侯不得称元年。此鲁隐公，诸侯也，而得称元年者，《春秋》讬王于鲁，以隐公为受命之王，故得称元年矣。(30)[汉]何休注、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》上册，上海：上海古籍出版社，2014年，第6页。
《公羊》家认为《春秋》讬王于鲁，即讬鲁隐公为新王即位改元。然而，杜预认为元年是鲁隐公的元年，而王正月是周平王的正月。周天子颁朔于诸侯，诸侯藏于祖庙，于每月初一告朔朝庙，领受周天子的历法和政令。新任天子或诸侯于正月即位，同时改称元年。这样一来，《春秋》所有诸侯国的新君即位改称元年都吻合历史传统。杜预所谓新君即位“体元居正”，此“体元”即“继体守文”之“体”，继体有两层含义，一是继承始受命先祖之体，二是继承先考之体，新君即位同时继承受命先祖与先考之体。在杜预看来，新任天子与诸侯都是继体君，皆可改元，故称“体元”。
班固认为东汉继承西汉之体，故称“体元”，杜预将之用于解释《春秋》之“元年”，元不是新王之元年，而是继体君之元年，不仅提出了《左氏》自己的元年释义，还第一次有力攻击了《公羊》的“王鲁”说。杜预深知，一旦击破王鲁说，将会动摇《公羊》学的根基。鲁隐公只是历史上一个普通的诸侯，还是寄寓了《春秋》之法的新王？《公羊》家预设“惟王者然后改元立号”，因为只有王者才有资格继天奉元、养成万物。《春秋》假讬鲁国承担起天下化首的重任，只有讬王于鲁，《春秋》大一统的义理才有归依。“王鲁”与“大一统”实质上都是孔子的立法，杜预“体元”说所要反驳的正是孔子立法这件事本身。
杜预既然认为元年是继体君之元年，而非受命王之元年，那么孔子的身份就发生了偏转。如果《春秋》没有讬新王受命于鲁，鲁隐公只是鲁国漫长历史中的一个诸侯，那么《春秋》就只是周代历史长卷中的一页，作为鲁史之《春秋》自然是周公之法的延续，何来孔子以《春秋》当新王之说？杜预《春秋序》引一家之言孔子为素王、左丘明是素臣，并未加反驳，表明他不反对孔子是素王，但他眼中的“孔子素王”更像一个比喻：孔子不是《公羊》家眼中创作《春秋》的真素王，而是孔子继承周公之志修《春秋》，就像素王一般。杜预《春秋序》言：“仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。”(31)[清]阮元校刻：《阮刻春秋左传注疏》第1册，第36页。孔子是周公遗制的传承者，而不是新王之法的开创者，就像鲁隐公是周礼尽在之鲁的传承者，是继体中兴的“体元”者，而不是垂法将来的“开元”者。
孔颖达不明杜预“体元”之义，故杂引《公羊》和《周易》为之解。《左传正义》曰：“言欲其体元以居正者，元正实是始长之义，但因名以广之，元者，气之本也，善之长也。人君执大本，长庶物，欲其与元同体，故年称元年。”(32)同上，第118-119页。“气之本”和“善之长”皆有违杜义。首先看“气之本”，董仲舒已提到“元气”一词，但不以元气解元，以元为“元气”始于何休。何休在《公羊》家内部第一次正式引入《易》学“卦气”说来解释《春秋》之“元”(33)参见庐鸣东：《何休“卦气说”窥管——〈春秋〉“元年春王正月”例释》，《东华汉学》2004年第2期。徐复观也承认《春秋》元气说是《易》学的渗入，但认为肇始于董仲舒。徐复观的观点已遭到周桂钿等学者的反驳，以元气解元是何休开启的传统。(参见徐复观：《两汉思想史》第2册，北京：九州出版社，2014年，第328-329页。)，将《春秋》之元视为创生天地的源头。杜预以《春秋》为鲁史旧文，绝非一套理论构想，因此“体元”不会是何休“元气”论设想的宇宙创生论，而只是现实国君更迭的继体之元。此外，杜预有意与《公羊》家立异，自然不会直接采用何休的“元气”说。因此，孔颖达以“元者，气之本”解释“体元”，与杜预之意南辕北辙。
其次，孔颖达以“善之长”释“元”，采自《周易·文言》：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子，行此四德者，故曰‘乾，元亨利贞。’”(34)[唐]李鼎祚撰、王丰先点校：《周易集解》，北京：中华书局，2016年，第9页。《左传正义》多剿袭二刘之说，但刘炫《春秋规过》明确反对杜预“体元居正”以及《公羊》家的元年释义，认为“元”除了“始”之外别无他意。可见，此处以“气之本，善之长”来解释“元”可能就是孔颖达诸人的理解。孔颖达不明杜预“体元”为继体之义，故据元气论和《易传》赋予元在宇宙论和道德论中的最高地位，最终与杜预之义南辕北辙。
然而，孔颖达这一违背杜预的解释却意外接续了刘歆以《易》学比附《春秋》学的传统。刘歆初年本治《易》学，后领校秘书时发掘《左氏》，据《汉书·楚元王传》载，刘歆之前的《左氏》只有字义训诂之学，但刘歆之后《左氏》学“章句义理备焉”。(35)[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第7册，北京：中华书局，1962年，第1967页。刘歆的《左氏》学著作没有流传下来，但从《三统历》可推知刘歆《左氏》学的研究思路：
(《春秋》)经元一以统始，《易》太极之首也。《春秋》二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分至启闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也。故《易》与《春秋》，天、人之道也。《传》曰：“龟，象也。筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”是故元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数。(36)[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第4册，第981-983页。
刘歆认为《易》与《春秋》分别代表天、人之道，实质上是认为《春秋》学缺乏终极的基础，只讲人道而不讲天道。因此，刘歆认为《春秋》之“元”可比附《易》之“太极”，取“春秋”为名符合《易》两仪之中，三统符合《易》三极之统，并通过《易》学为《春秋》学搭建起一个形而上或宇宙论的开端。接着，刘歆引《左传》的龟筮之法为例，占卜求的是天象与天数，但通过天象和天数才可知人事的吉凶祸福，暗示《春秋》的创作本身就以《周易》为模板。比如，《春秋》之“元”加上春秋、三统、四时共有十端，以五乘十恰好符合《周易》大衍之数五十的要求。可见，刘歆开启了以《周易》天学笼罩《春秋》人学的传统。
这一以《易》学解释《春秋》学的脉络，还可追溯至刘歆与董仲舒之争。近现代学者普遍承认，董仲舒哲学的核心是天，但即便董仲舒《公羊》学如此重视天的维度，我们也看不到董仲舒直接以善于言天的《易》学作为《春秋》学的理论基点。《春秋繁露·玉杯》排列六经之序曰“《易》《春秋》明其知”，二者功能相通，皆明知之学。《春秋繁露·精华》说《春秋》“其辞体天之微”，如果善于查验，那么《春秋》可谓“无物不在”“天下尽矣”。(37)[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第96-97页。董仲舒认为《易》与《春秋》有相通之处，《春秋》本身便兼包天人，非刘歆眼中互补式的以《周易》提携《春秋》，而是互明式的《易》与《春秋》志同道合。因此，直接以《易》学比附《春秋》不是董仲舒《公羊》学的传统路径，而是源于刘歆《左氏》学的新传统。
刘歆以《周易》比附《春秋》，对此后的《春秋》学产生了难以磨灭的影响。不仅《左氏》学受到刘歆的影响，何休以源于《易》学的“元气”释“元”，或许也一定程度上受到刘歆的启发。但刘歆首先以《易》名家，两汉《公羊》《穀梁》或是《左氏》专经学者皆未完全照搬刘歆的思路，因为《春秋》经师首先会承认《春秋》本身的义理系统和解经路径。何休以“元气”解释“元”，与其说是《易》学的引入，不如说是借用《易》学资源来搭建《公羊》自身的理论框架。杜预一心证明《左传》具有独立的解释系统，自然也不甘于附庸《周易》。因此，杜预没有沿用任何一家的元年释义，转而吸纳了“开元”与“体元”的张力，在对抗《公羊》元年释义的同时，也是自立门户的标志。
《春秋》是一套“开元”的断裂性法度，抑或“体元”的延续性法度？《公羊》与《左传》在此产生分歧。《公羊》截断众流的新王期待秩序的开新，《左氏》承前启后的中兴苦心于文明的延续。杜预认为《春秋》鲁隐公是继体之君，而非受命之王，“元年”不是一套素王之法的开端，不包含宇宙论或道德论的建构。因此，杜预以中兴的“体元”对抗《公羊》新王的“开元”。杜预尚有汉人专经博士成一家之言的余风，即在贯通一经义理始末的前提下对具体经文作出贴合全局的理解，而不是直接通过以经解经，在表面上实现每一条经文解释最大限度的合理化。杜预“体元”说基于对《春秋》学的整体把握，孔颖达对“体元”的解释则糅合了看似相关的不同经文。不过，孔颖达引《周易》解释杜预“体元”说，虽然歪曲了杜预的思路，恰恰发扬了刘歆的传统。换言之，孔颖达接续了《春秋》之元在董何与杜预之外的第三条解释路径。此后宋儒以仁释元，某种意义上推进的恰是刘歆《春秋》学的思路。
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