杜预“体元”说探源——兼论《左传》与《公羊》的元年之争

时间:2024-08-28 14:00:04 来源:网友投稿

刘禹彤

《春秋》经文以“元年春王正月”为开端,杜预注曰:“人君即位,欲其体元以居正,故不言一年一月也。”(1)[清]阮元校刻:《阮刻春秋左传注疏》(清嘉庆刻本影印)第1册,杭州:浙江大学出版社,2015年,第115页。杜氏以《春秋》为史记大纲,《左传》为史实详目。因此,“元年春王正月”六个字中,年、春、王、月四字皆史官记事通例,唯独“元”与“正”寓含《春秋》特笔。杜预认为不言“一年一月”而言“元年正月”,是希望人君即位能做到“体元以居正”。唐代之后史书于新君即位之际,常美其辞曰“体元居正”。但“体元”的含义究竟是什么,成为唐德宗贞元十九年(西元803年)科举考试明经一科的考题:

问:褒贬之书,宣父约于史氏;
清婉之传,卜商授于门人。经有体元,且无训说……邹氏、夹氏,学既不传,尸子、沈子,复为何者?鄙夫未达,有伫嘉言。(2)[清]徐松撰、孟二冬补正:《登科记考补正》中册,北京:中华书局,2019年,第574页。

此时士人应试明经科,义理皆据《五经正义》。孔颖达主持的《五经正义》于唐太宗贞观十六年(642年)编成,后经多位学士校订增损,唐高宗永徽四年(653年)正式颁行。杜预以“体元”注解《春秋》之元,孔颖达《左传正义》释曰“与元同体”,语焉而不详,显然不孚众望。因此,在孔颖达之后近二百年(803年)的官方考题还发出了“经有体元,且无训说”的疑难。我们看不到唐朝考生的回答,历朝纷解亦难得其要。本文试图探究的正是这道科举考题。

胡安国《春秋》学多有得于程颐,程颐《春秋传》没有直接释“元”之义,但伊川在注《周易》时,提出以“体仁”解释“体元”。《易·乾》曰:“君子体仁,足以长人。”程颐注曰:“体法于乾之仁,乃为君长之道,足以长人也。体仁,体元也。比而效之谓之体。”(3)[宋]程颐撰、王孝鱼点校:《周易程氏传》,北京:中华书局,2011年,第5页。“体”即效法之义,“体元”即效法仁道。程颐以元解仁,从属于以儒家仁义礼智对应《乾卦》元亨利贞的基本逻辑,然而,不仅《周易》有元,《春秋》亦有元,六经之间存在统一性,于是勾连《周易》与《春秋》的解释得到宋儒的广泛认可。胡安国《春秋传》最早据此提出对“体元”的系统见解:

即位之一年必称元年者,明人君之用也。“大哉乾元,万物资始”,天之用也。“至哉坤元,万物资生”,地之用也;
成位乎其中,则与天地参。故体元者,人主之职,而调元者,宰相之事。元即仁也,仁,人心也。《春秋》深明其用当自贵者始,故治国先正其心,以正朝廷与百官,而远近莫不一于正矣。(4)[宋]胡安国撰、钱伟强点校:《春秋胡氏传》,杭州:浙江古籍出版社,2010年,第2页,标点有改动。

为了证明程颐以仁解元的合理性,胡安国用了巧妙的论证结构。《胡传》短短二百字的注解依次征引了程颐、杜预、孟子、董仲舒四家的说法。首先,与胡安国时代最为接近的程颐强调《春秋》是圣人之用,胡安国开头便直指《春秋》之元是“人君之用”,《周易》“大哉乾元,万物资始”是“天之用”,“至哉坤元,万物资生”是“地之用”。《春秋》言人,《周易》言天地,共同穷尽了天地人三才之用。接下来,《胡传》正式进入杜预“体元”说的训解。程颐认为“体”是效法之义,但按照胡安国的逻辑,人君与宰相分属“体元”与“调元”之职,“体元”是体,“调元”是用,即区分了元的体和用两个维度。“体元”之体即“体用”之体。胡安国强调整部《春秋》是人君之用,而《春秋》之体在元,明体而达用,元之体可以统筹《春秋》二百四十二年人君之用。

换言之,胡安国理解的“体元”是“以元为体”。那么,“元”该如何解释?胡安国指出,“元即仁也,仁,人心也”。程颐早已指出“体元”与“体仁”互通,胡安国的推进乃是引入孟子以仁为人心所固有之善端的观点,巩固元与仁之间的关系。董仲舒对仁的看法异于孟子,孟子以仁为人心,但董仲舒言“仁者,天之心也”(5)[清]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,第162页。,将孟子拉回“人心”的仁重新推向“天心”。《胡传》序言绕过董仲舒与何休,指出孟子才可谓得《春秋》真传。在“元即仁也,仁,人心也”的解释中,董仲舒的天命圣人与建国立教问题,被胡安国内化成道德人心问题。

最后,胡安国为了证明自己的解释并不脱离传统《春秋》学脉络,援引了董仲舒《天人三策》。《胡传》所谓“《春秋》深明其用当自贵者始,故治国先正其心,以正朝廷与百官,而远近莫不一于正矣”,几乎是程颐和董仲舒原话的拼接,首句“《春秋》深明其用”是程颐的观点,“当自贵者始,故治国先正其心……莫不一于正”出自董仲舒《天人三策》。以汉代首席《春秋》经师董仲舒作结,胡安国的整个论证看似继承了传统,但思想内涵已完全不同于董仲舒,也不同于杜预。

宋儒对《春秋》学的关注有其侧重点,比如孙复等宋初学者关注尊王问题,二程以降的《春秋》学关注王霸义利之辨。宋儒普遍绕过汉儒,转而将孟子思想作为《春秋》纲领。因此,直到宋代才正式出现了孟子传《春秋》的论调。《孟子·公孙丑上》曰:“以力假仁者霸……以德行仁者王。”王道行仁,霸道假仁,王霸的分界线在于王者有仁心,而霸者徒有仁表。因此,仁与不仁是胡安国研习《春秋》时的判教标准。为了让“仁”成为最高的标准,最简便的做法就是将之作为《春秋》开门见山的第一要旨,即将“仁”与“元”进行义理上的整合。胡安国反复强调“元即仁”:

元者何?仁是也。仁者何?心是也。建立万法,酬酢万事,帅驭万夫,统理万国,皆此心之用也。尧、舜、禹以天下相授,尧所以命舜,舜亦以命禹,首曰“人心惟危,道心惟微”,周公称乃考文王“惟克厥宅心,乃克立兹常事”,故一心定而万物服矣。(6)[宋]胡安国撰、钱伟强点校:《春秋胡氏传》,第37-38页。

汉代公羊家眼中的《春秋》是孔子寄法后世的虚拟王朝,《春秋》之元是天命降祚于新王改元立教的标志。因此,改元不是人心问题,而是天命与政教的问题。但在宋儒看来,改元已是遥远的故事。南宋王应麟言:“战国而下,此义不明。秦惠文王十四年,更为元年,《汲冢竹书》,魏惠王有后元,始变谓一为元之制。汉文十有六年,惑方士说,改后元年,景帝因之,壬辰改中元,戊戌改后元,犹未以号纪年也。武帝则因事建号,历代袭沿,《春秋》之义不明久矣。”(7)[清]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,第68页。从历史实际来看,汉武帝之后的帝王在位期间皆可随意改元。改元早已在历史进程中丧失了天命的含义,宋人不得不更新对“元”的认识,才能让《春秋》免于束之高阁的宿命。因此,胡安国在将“元”理解为“仁”之后,还必须破除“元”与“天命”的关联。《胡传》曰:“《春秋》之法,以人合天,不任于天,以义立命,不委于命,而宇宙在其手者也。”(8)[宋]胡安国撰、钱伟强点校:《春秋胡氏传》,第397页。“不任于天”“不委于命”,胡安国认为人可以通过能动性屹立于天地之间,而不需要被动地仰赖天命。

换言之,宋儒开启了不任天命、但任人心的《春秋》学。胡安国《春秋传》序言开头便说:“《春秋》鲁史尔,仲尼就加笔削,乃史外传心之要典也,而孟氏发明宗旨。”(9)同上,第1页。胡安国越过两汉魏晋的今古文《春秋》学,遥指发明人心的孟子才可谓得《春秋》真传。胡安国之后,《春秋》“传心”成为宋人的普遍认识,胡安国之侄胡寅继承《胡传》以人心为归的基本思路而加以细化:

三代得天下以仁,其失天下以不仁,仁者人君之大用,即所谓元也。元与仁古文盖一字,易置其体,乃小异耳……不能体元,则其心不仁,心不仁则事不义,《春秋》之所治也。是故学者以《春秋》为传心之要典。问其目于君子,君子曰:王正月者,心之体也;
及邾、宋盟,妄心也;
克段,贼心也;
归仲子赗,邪心也;
祭伯来,贰心也;
益师卒而不日,慢心也;
仁则无是矣。(10)[宋]胡寅撰、刘依平注解:《读史管见》下册,长沙:岳麓书社,2011年,第1071页。

三代的更迭不是天命的转移,而是仁心的得失。仁贯穿古今,成为宋儒遥契三代精神的线索或曰道统。胡寅先通过造字法认定“元”与“仁”本是一字,元既然是人心之仁,继而区分出仁心的对立面——妄心、贼心、贰心、慢心。《春秋》作为“传心之要典”所要保住的是仁心,而所应破除的就是妄心、贼心、贰心与慢心,《春秋》完全成为一部修养心性之学。总之,胡安国的“体元”是“以仁为体”,胡寅的解读实际上是进一步“以心为体”。

宋儒对“体元”的改造,使得杜预遗留的问题第一次得到系统解释,直至晚清依然有学者遥相呼应。苏舆《春秋繁露义证》引用王应麟的说法:“《春秋》书元年,人君之元,即乾坤之元也。元,即仁也。仁,人心也。众非元后何戴?后体元则仁覆天下也。”(11)[清]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,第67页。在董仲舒等汉儒看来,“元”是国君的元年,新君改元然后施行政教,因此,元与众庶不产生直接关联。但在宋人王应麟看来,元不需要以圣王为中介,而是直接与天下苍生相关;
众人虽然不是作为元后的天子,但不代表众人与元无关;
天子体元即体仁,体仁便可使仁覆天下之人。经过宋人的努力,汉人缥缈的天命落实并收束进以仁为核心的人心修养体系中,其优点是使元具备了彻上彻下的主导性。但与此同时,《春秋》学作为仁学的下属,逐渐丧失了独立的品格。

在宋儒之前,唐人多杂糅杜预《左氏》学“体元”说与两汉《公羊》义理。如《旧唐书》所载,唐肃宗时的一道诏书称:“钦若昊天,定时成岁,《春秋》五始,义在体元,惟以纪年,更无润色。”(12)[后晋]刘昫等撰:《旧唐书》第1册,北京:中华书局,1975年,第262页。《春秋》五始本为《公羊》家言,以“元年、春、王、正月、公即位”为五个开端,作为从天道至王道的层层相扣,勾勒“大一统”的逻辑线索。杜预既然想成一家之言,必然反对《公羊》的元年释义,因此没有直接采用《公羊》的五始说。但唐肃宗诏书所言“《春秋》五始,义在体元”,将《公羊》“五始”的根本意义嫁接到杜预“体元”说之中。

初唐长孙无忌也参与了《五经正义》的修订工作,他对“体元”的理解显然也杂糅了《公羊》的受命改元说。《通典》记载长孙无忌之言曰:“伏惟高祖太武皇帝躬受天命,奄有神州,创制改物,体元居正,为国始祖,抑有旧章。”(13)[唐]杜佑撰、王文锦等点校:《通典》第2册,北京:中华书局,1988年,第1223页。长孙无忌认为,唐高祖李渊作为开国皇帝有“体元居正”之功,但他显然不甚明了杜预“体元居正”之义,将《公羊》家的“受命改元”和《左氏》家杜预的“体元居正”混而为一。有唐一代,始终没有学者对杜预“体元”说提出恰当解释,直到宋人给出了“体仁”的回答。

朱子对《胡传》已颇有微词,但元朝以《胡传》取士,直到晚明才遭到士林拒斥。王夫之《春秋家说》认为必须先肃清《胡传》,方可言《春秋》。至清乾隆年间,《胡传》乃在官方废除。明末清初对胡安国的反思从对“体元”的解释开始。黄宗羲认为,胡安国所谓的“体元”与“调元”皆附会之辞。(14)[清]黄宗羲撰、陈乃乾编:《黄梨洲文集》,北京:中华书局,2009年,第314页。王夫之也认为将“体元”解释成“体仁”,更多是宋儒悬于《春秋》元年之上的空帽,实属强言而立义:

王夫之反对宋儒《春秋》学以“仁”解“元”的传统,若国君即位第一年言元年,元代表“以仁体元”,是否意味着第二年、第三年就不再需要体仁?王船山的反驳隶属对程朱理学的整体反思,即警惕宋儒眼中的天与人“各有畛而不相贯”。仁应当贯穿始终,不能只是高悬于《春秋》开头的“元年”之上。实际上,《春秋》之“元”在王夫之看来无实义,若强行赋予《春秋》之元以特殊或深刻的义理,反而容易导致元与万物的截断,或曰天与人的分隔。值得注意的是,胡安国所谓《周易》乾元、坤元与《春秋》之元三者并立,分别代表天地人三才之用。然而,在王夫之对胡安国的复述中,“元,仁也,乾之资始,坤之资生者”,《春秋》之元与《周易》乾坤之元已经合而为一。换言之,胡安国认为《春秋》之元与《周易》乾坤之元相互独立,历代《春秋》学者皆重视起首之“元”,不会轻易将《春秋》之元与《周易》乾坤之元等量齐观,否则难免破坏其中一经的独立性,而更有可能是以《春秋》为《周易》的附属。在更为服膺《易》学的王夫之眼中,《春秋》之元即隶属于《周易》元亨利贞之元。

在船山之前,已有宋儒试图会通《春秋》之元与《周易》之元。明末诸儒指责以“体仁”解“体元”实属叠床架屋之后,《易》学的视角重新为杜预的“体元”说提供了活力。清朝汇通《周易》乾元与《春秋》之元逐渐成为解释主流,认为《春秋》开头所体贴的正是《周易》元亨利贞之道。比如《周易·乾·彖》曰:“首出庶物,万国咸宁。”曹元弼释曰:“‘首出庶物’二句,人君体元成既济之事。”(16)[清]曹元弼撰、吴小峰整理:《周易集解补释》上册,上海:上海人民出版社,2019年,第18页。《周易》无“体元”一词,在杜预之后,“体元”才流行开来。乾卦为首,万物创生,曹元弼认为乾首即要求人君体元。《易·系辞》曰:“寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此。”曹元弼释曰:“《易》隐初入微,元之神也。知几其神,圣人体元之神也。”(17)[清]曹元弼撰、吴小峰整理:《周易集解补释》下册,上海:上海人民出版社,2019年,第847页。在曹元弼看来,“体元”一词可以脱离《春秋》而成为一个普遍概念,人君与圣人皆应“体元”。曹元弼的“体”不再是程颐的“效法”之体,也不是胡安国眼中的“体用”之体,而是“体会”之体,人君与圣人应当能够体会元之精妙。

晚明以降,学者对宋儒以“体仁”解“体元”破而不立,后续即使《左传》学者也没有提出对“体元”的见解。清代乾嘉考据之学兴起后,学者不断回溯两汉之学,《左传》学也以追踪杜预之前的贾逵、服虔为尚,刘文淇《春秋左传旧注疏证》、洪亮吉《春秋左传诂》等著作皆未讨论杜预“体元”说。此外,清代《公羊》学复兴之后,讨论的核心回到了“元”本身。晚清《公羊》家更关心孔子法的普遍性,比如康有为试图会通《春秋》之元与《易》之元有更明确的问题意识,即证明孔子之道有一个形而上的“元”作为总摄与归依。(18)[清]康有为撰、楼字烈整理:《春秋董氏学》,北京:中华书局,1990年,第124页。康有为列举《易》“大哉乾元,乃统天”、何休“元者,气也”、易纬“太初为气之始”、春秋纬“太一含元,布精乃生阴阳”,以及《易》“太极生两仪”等说法,认为这些说法共同表明“孔子之道,运本于元,以统天地”。熊十力也直言“《春秋》与《大易》相表里。《易》首建乾元,明万化之原也。而《春秋》以元统天,与《易》同旨”。(19)熊十力:《熊十力全集》第3卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第1019页。同时,熊十力再次回归被晚明学者抛弃的宋代解释,重新提出“元”就是“仁”:“三统原是一统,一者仁也。《春秋》始于元,元即仁。虽随世改制,而皆本仁以为治。”(20)同上,第1049页。熊十力重拾宋儒的解释,但问题意识与宋儒不同。在熊氏看来,旧内圣可以开出新外王的核心在于“仁”。“元”作为新朝改制的标志,内圣的核心“仁”在这一“随时改制”的过程中,依然可以为新治统提供源源不竭的能量。因此,熊十力眼中的“体元”即“本仁”,以另一种方式回归了宋儒以仁解元的传统。

综上可见,唐宋到明清乃至近代的解释史几经兜转,依然没有澄清唐人提出的问题。我们只有回到杜预及其能够获取的汉代思想资源,才能廓清“体元”说的本来面目。

不少学者认为杜预“体元”说来自董仲舒,比如中唐的刘蕡曾上疏曰:“臣谨按《春秋》,人君之道在体元以居正,昔董仲舒为汉武帝言之略矣。”(21)[后晋]刘昫等撰:《旧唐书》第15册,第5068页。日本的竹添光鸿也认为,杜预的“体元居正”继承的是董仲舒。竹添光鸿的证据是董仲舒《对策》言:“《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方,四方正,远近莫不敢一于正。”竹添光鸿指出,杜预“体元居正”盖本于此。(22)[日]竹添光鸿:《左传会笺》,于景祥、刘海松整理,沈阳:辽海出版社,2008年,第4页。“居正”说的确可谓继承了董仲舒这段话中反复强调的“正”,但“体元”之“体”从何可见?董仲舒论新王受命改制,改元即改制的首要任务。杜预有意与《公羊》家立异,断非沿用董仲舒此说。

“体元”一词非杜预首创,依目前可见,杜预之前有两篇文献提到“体元”,一是《易纬》,二是班固《东都赋》。《易纬·乾凿度》曰:“生曰象,又假生曰寓,化象物邪,象正体元。”(23)[清]赵在翰辑,钟肇鹏、萧文郁点校:《七纬》上册,北京:中华书局,2012年,第24页。大意谓万物由象而生,“象正体元”应是一个主谓词组,象可正则体可元。《易纬》这段话前后有阙,殆与杜预“体元”关系甚微。那么,杜预之前完整可考的“体元”说还剩班固的《东都赋》。

班固以《汉书》奠定其史家地位,以《白虎通》集两汉经说大成,又以《两都赋》闻名天下,位列《文选》之首。因此,《两都赋》作为经史大家班固的代表作,不能单纯从文学审美的角度加以解读。《毛传》所谓“升高能赋,可以为大夫”,汉赋是《诗经》六义“风雅颂赋比兴”之赋的发展。刘勰《文心雕龙·诠赋》称赞以京都赋为代表的汉大赋“体国经野,义尚光大”,“体国经野”语出《周官》,后多用于指称经世之学,可见汉大赋与汉代经学有同辙之谊。并且,班固《两都赋》的创作本身便带有强烈的经世意图。《两都赋》即《西都赋》和《东都赋》的合称。其创作动机是东汉迁都洛阳之后,部分国人怀念西都长安,欲复西汉之旧。《两都赋》对比西都长安和东都洛阳,以纠时人心态:长安和洛阳的对比不止是两座都城的较量,更是西汉与东汉不同精神气象的呈现;
时人思长安不只是思念长安的繁华,而是王莽之后人心思汉的延续;
人心思汉也不只是对一个朝代的怀念,而是对“汉德”的归依;
(24)《后汉书·卢芳传》曰:“王莽时,天下咸思汉德。”《后汉书·冯衍传》曰:“今海内溃乱,人怀汉德,甚于诗人思召公也。”(参见[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注:《后汉书》第2册,北京:中华书局,1965年,第505页;
《后汉书》第4册,第963页。)汉德不仅仅是汉代之德,更是唐尧以来圣王相传,又经孔子《春秋》总成的最高德性。然而,汉祚中缺,东汉再受命,如何界定东汉与西汉的关系,不仅是东汉帝王的问题,还是班固《两都赋》要解决的核心问题:

大汉之开元也,奋布衣以登皇位,由数期而创万代……往者王莽作逆,汉祚中缺……(光武)绍百王之荒屯,因造化之荡涤,体元立制,继天而作,系唐统,接汉绪。(25)[清]高步瀛撰,沈玉成、曹道衡点校:《文选李注义疏》第1册,北京:中华书局,1985年,第154-162页。

班固为我们理解“体元”之义提供了一条重要线索——西汉“开元”、东汉“体元”。东汉必须符合汉德的召唤,才能得天下之心。因此,除了《两都赋》之外,班固还“作《典引篇》,述叙汉德”(26)[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注:《后汉书》第5册,第1375页。。与班固同时的儒生也多有歌颂汉德之文。班固的父亲班彪曾言:“百姓讴吟,思仰汉德。”(27)同上,第1323页。东汉士人与百姓皆心慕汉德,“汉德”成为联结西汉与东汉的精神纽带。那么,如何将这条精神纽带落实到政治层面?东汉政权自称“更受命”,即不以开创性的王朝自任,而是对前朝的继承与中兴。东汉的创立不是为了寻求新突破,而是要尽快恢复被扰乱的旧秩序。因此,班固提出了东汉再受命的另一种表述:西汉“开元”,东汉继承汉德而称“体元”,即“系唐统,接汉绪”,与西汉之元同体。

可见,班固“体元”之体来自《公羊》学的“继体守文”之体。《公羊》文九年传言:“继文王之体,守文王之法度。”继文王之体,即在血脉与精神上继承文王;
守文王之法度,即在制度与文为上继承文王。继体守文是对受命王之后每一代王者的要求。光武帝的确是汉室血脉,故可称得上继体。因此,班固称东汉“体元”而立,符合东汉再受命的自我定位,并且顺应了时人对汉德的忠心。但东汉不止是对西汉的继承,实际上,班固认为东汉是“继体而不守文”的王朝,《东都赋》称光武帝“体元立制”,体元即继西汉之体,立制即创东汉之制:

今论者但知诵虞、夏之《书》,咏殷、周之《诗》,讲羲、文之《易》,论孔氏之《春秋》,罕能精古今之清浊,究汉德之所由。唯子颇识旧典,又徒驰骋乎末流。温故知新已难,而知德者鲜矣。(28)[清]高步瀛撰,沈玉成、曹道衡点校:《文选李注义疏》第1册,第218-219页。

时人皆歌颂汉德,但班固认为鲜有人真懂汉德。汉德不是“诵虞夏之《书》,咏殷周之《诗》,讲羲文之《易》,论孔氏之《春秋》”,将经书倒背如流也无与于汉德,因为汉德在于温尧之故而知汉之新。东汉与西汉的不同在于东汉敢于“知新”,更敢于将经义落实到现实政治中。《西都赋》只赞美长安城的金碧辉煌,“雕玉瑱以居楹,裁金壁以饰珰”;
《东都赋》全篇展现的则是东汉礼制的完备,“盛三雍之上仪,修衮龙之法服”,最后班固以三雍之诗作结,即《明堂诗》《辟雍诗》《灵台诗》。三雍是重要的经学制度设计,班固用“体元立制”重新定义汉德,东汉在继承西汉的血脉之后,经学与汉制有了更实际的结合,真正落实了唐尧至孔子孕育的汉德。《两都赋》将汉德与西汉剥离开来,汉德不仅属于西汉,因为汉德的实质是尧道。“元”即“汉德”,西汉开元可以算汉德的开端;
但东汉体元,继汉德之体,与尧道融为一体,成为汉德的“中兴”。

可见,杜预注《春秋》“元年春王正月”曰“体元以居正”,极可能是取班固《东都赋》所代表的东汉“体元”之义与《公羊传》之“大居正”合成一新词。同时,班固的“体元”说可以成为杜预突破两汉《春秋》学“元年”解释的方便法门。

即便我们难以断言杜预直接继承了班固的西汉“开元”与东汉“体元”说,但以“体元”为“继体改元”在杜预的整体思路中也完全成立。两汉《春秋》学以《公羊》学为主导,《左氏》学也分享了很多《公羊》学的基本预判。因此,杜预《春秋经传集解序》指责两汉《左氏》家“于丘明之传,有所不通,皆没而不说,而更肤引《公羊》《穀梁》”(29)[清]阮元校刻:《阮刻春秋左传注疏》第1册,第57页。,认为贾逵、服虔等《左氏》先师自乱家法,表明自己“今所以为异,专修丘明之传以释经”,即打算彻底与两汉《公羊》学立异。唯其如此,《左传》才能成为真正独立的解释系统。杜预《左传》学的独立,正是以解释《春秋》第一个字“元”为开端。

许慎《五经异义》没有记载《公羊》与《左传》关于“元年”的争议,表明直到东汉中后期,《左氏》的元年释义都不足与《公羊》抗衡。比如,贾逵《左氏长义》只是指责《公羊》讬鲁隐公为受命王,以元年为新王受命元年是名不正言不顺,但并没有提出《左氏》自己的元年释义。晚于杜预的徐彦《公羊疏》第一次明确指出了《公羊》与《左传》元年释义的尖锐对立:

若《左氏》之义,不问天子诸侯,皆得称元年。若《公羊》之义,唯天子乃得称元年,诸侯不得称元年。此鲁隐公,诸侯也,而得称元年者,《春秋》讬王于鲁,以隐公为受命之王,故得称元年矣。(30)[汉]何休注、[唐]徐彦疏、刁小龙整理:《春秋公羊传注疏》上册,上海:上海古籍出版社,2014年,第6页。

《公羊》家认为《春秋》讬王于鲁,即讬鲁隐公为新王即位改元。然而,杜预认为元年是鲁隐公的元年,而王正月是周平王的正月。周天子颁朔于诸侯,诸侯藏于祖庙,于每月初一告朔朝庙,领受周天子的历法和政令。新任天子或诸侯于正月即位,同时改称元年。这样一来,《春秋》所有诸侯国的新君即位改称元年都吻合历史传统。杜预所谓新君即位“体元居正”,此“体元”即“继体守文”之“体”,继体有两层含义,一是继承始受命先祖之体,二是继承先考之体,新君即位同时继承受命先祖与先考之体。在杜预看来,新任天子与诸侯都是继体君,皆可改元,故称“体元”。

班固认为东汉继承西汉之体,故称“体元”,杜预将之用于解释《春秋》之“元年”,元不是新王之元年,而是继体君之元年,不仅提出了《左氏》自己的元年释义,还第一次有力攻击了《公羊》的“王鲁”说。杜预深知,一旦击破王鲁说,将会动摇《公羊》学的根基。鲁隐公只是历史上一个普通的诸侯,还是寄寓了《春秋》之法的新王?《公羊》家预设“惟王者然后改元立号”,因为只有王者才有资格继天奉元、养成万物。《春秋》假讬鲁国承担起天下化首的重任,只有讬王于鲁,《春秋》大一统的义理才有归依。“王鲁”与“大一统”实质上都是孔子的立法,杜预“体元”说所要反驳的正是孔子立法这件事本身。

杜预既然认为元年是继体君之元年,而非受命王之元年,那么孔子的身份就发生了偏转。如果《春秋》没有讬新王受命于鲁,鲁隐公只是鲁国漫长历史中的一个诸侯,那么《春秋》就只是周代历史长卷中的一页,作为鲁史之《春秋》自然是周公之法的延续,何来孔子以《春秋》当新王之说?杜预《春秋序》引一家之言孔子为素王、左丘明是素臣,并未加反驳,表明他不反对孔子是素王,但他眼中的“孔子素王”更像一个比喻:孔子不是《公羊》家眼中创作《春秋》的真素王,而是孔子继承周公之志修《春秋》,就像素王一般。杜预《春秋序》言:“仲尼因鲁史策书成文,考其真伪,而志其典礼,上以遵周公之遗制,下以明将来之法。”(31)[清]阮元校刻:《阮刻春秋左传注疏》第1册,第36页。孔子是周公遗制的传承者,而不是新王之法的开创者,就像鲁隐公是周礼尽在之鲁的传承者,是继体中兴的“体元”者,而不是垂法将来的“开元”者。

孔颖达不明杜预“体元”之义,故杂引《公羊》和《周易》为之解。《左传正义》曰:“言欲其体元以居正者,元正实是始长之义,但因名以广之,元者,气之本也,善之长也。人君执大本,长庶物,欲其与元同体,故年称元年。”(32)同上,第118-119页。“气之本”和“善之长”皆有违杜义。首先看“气之本”,董仲舒已提到“元气”一词,但不以元气解元,以元为“元气”始于何休。何休在《公羊》家内部第一次正式引入《易》学“卦气”说来解释《春秋》之“元”(33)参见庐鸣东:《何休“卦气说”窥管——〈春秋〉“元年春王正月”例释》,《东华汉学》2004年第2期。徐复观也承认《春秋》元气说是《易》学的渗入,但认为肇始于董仲舒。徐复观的观点已遭到周桂钿等学者的反驳,以元气解元是何休开启的传统。(参见徐复观:《两汉思想史》第2册,北京:九州出版社,2014年,第328-329页。),将《春秋》之元视为创生天地的源头。杜预以《春秋》为鲁史旧文,绝非一套理论构想,因此“体元”不会是何休“元气”论设想的宇宙创生论,而只是现实国君更迭的继体之元。此外,杜预有意与《公羊》家立异,自然不会直接采用何休的“元气”说。因此,孔颖达以“元者,气之本”解释“体元”,与杜预之意南辕北辙。

其次,孔颖达以“善之长”释“元”,采自《周易·文言》:“元者,善之长也。亨者,嘉之会也。利者,义之和也。贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子,行此四德者,故曰‘乾,元亨利贞。’”(34)[唐]李鼎祚撰、王丰先点校:《周易集解》,北京:中华书局,2016年,第9页。《左传正义》多剿袭二刘之说,但刘炫《春秋规过》明确反对杜预“体元居正”以及《公羊》家的元年释义,认为“元”除了“始”之外别无他意。可见,此处以“气之本,善之长”来解释“元”可能就是孔颖达诸人的理解。孔颖达不明杜预“体元”为继体之义,故据元气论和《易传》赋予元在宇宙论和道德论中的最高地位,最终与杜预之义南辕北辙。

然而,孔颖达这一违背杜预的解释却意外接续了刘歆以《易》学比附《春秋》学的传统。刘歆初年本治《易》学,后领校秘书时发掘《左氏》,据《汉书·楚元王传》载,刘歆之前的《左氏》只有字义训诂之学,但刘歆之后《左氏》学“章句义理备焉”。(35)[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》第7册,北京:中华书局,1962年,第1967页。刘歆的《左氏》学著作没有流传下来,但从《三统历》可推知刘歆《左氏》学的研究思路:

(《春秋》)经元一以统始,《易》太极之首也。《春秋》二以目岁,《易》两仪之中也。于春每月书王,《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月,《易》四象之节也。时月以建分至启闭之分,《易》八卦之位也。象事成败,《易》吉凶之效也。朝聘会盟,《易》大业之本也。故《易》与《春秋》,天、人之道也。《传》曰:“龟,象也。筮,数也。物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。”是故元始有象一也,春秋二也,三统三也,四时四也,合而为十,成五体。以五乘十,大衍之数也,而道据其一,其余四十九,所当用也,故蓍以为数。(36)[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》第4册,第981-983页。

刘歆认为《易》与《春秋》分别代表天、人之道,实质上是认为《春秋》学缺乏终极的基础,只讲人道而不讲天道。因此,刘歆认为《春秋》之“元”可比附《易》之“太极”,取“春秋”为名符合《易》两仪之中,三统符合《易》三极之统,并通过《易》学为《春秋》学搭建起一个形而上或宇宙论的开端。接着,刘歆引《左传》的龟筮之法为例,占卜求的是天象与天数,但通过天象和天数才可知人事的吉凶祸福,暗示《春秋》的创作本身就以《周易》为模板。比如,《春秋》之“元”加上春秋、三统、四时共有十端,以五乘十恰好符合《周易》大衍之数五十的要求。可见,刘歆开启了以《周易》天学笼罩《春秋》人学的传统。

这一以《易》学解释《春秋》学的脉络,还可追溯至刘歆与董仲舒之争。近现代学者普遍承认,董仲舒哲学的核心是天,但即便董仲舒《公羊》学如此重视天的维度,我们也看不到董仲舒直接以善于言天的《易》学作为《春秋》学的理论基点。《春秋繁露·玉杯》排列六经之序曰“《易》《春秋》明其知”,二者功能相通,皆明知之学。《春秋繁露·精华》说《春秋》“其辞体天之微”,如果善于查验,那么《春秋》可谓“无物不在”“天下尽矣”。(37)[清]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,第96-97页。董仲舒认为《易》与《春秋》有相通之处,《春秋》本身便兼包天人,非刘歆眼中互补式的以《周易》提携《春秋》,而是互明式的《易》与《春秋》志同道合。因此,直接以《易》学比附《春秋》不是董仲舒《公羊》学的传统路径,而是源于刘歆《左氏》学的新传统。

刘歆以《周易》比附《春秋》,对此后的《春秋》学产生了难以磨灭的影响。不仅《左氏》学受到刘歆的影响,何休以源于《易》学的“元气”释“元”,或许也一定程度上受到刘歆的启发。但刘歆首先以《易》名家,两汉《公羊》《穀梁》或是《左氏》专经学者皆未完全照搬刘歆的思路,因为《春秋》经师首先会承认《春秋》本身的义理系统和解经路径。何休以“元气”解释“元”,与其说是《易》学的引入,不如说是借用《易》学资源来搭建《公羊》自身的理论框架。杜预一心证明《左传》具有独立的解释系统,自然也不甘于附庸《周易》。因此,杜预没有沿用任何一家的元年释义,转而吸纳了“开元”与“体元”的张力,在对抗《公羊》元年释义的同时,也是自立门户的标志。

《春秋》是一套“开元”的断裂性法度,抑或“体元”的延续性法度?《公羊》与《左传》在此产生分歧。《公羊》截断众流的新王期待秩序的开新,《左氏》承前启后的中兴苦心于文明的延续。杜预认为《春秋》鲁隐公是继体之君,而非受命之王,“元年”不是一套素王之法的开端,不包含宇宙论或道德论的建构。因此,杜预以中兴的“体元”对抗《公羊》新王的“开元”。杜预尚有汉人专经博士成一家之言的余风,即在贯通一经义理始末的前提下对具体经文作出贴合全局的理解,而不是直接通过以经解经,在表面上实现每一条经文解释最大限度的合理化。杜预“体元”说基于对《春秋》学的整体把握,孔颖达对“体元”的解释则糅合了看似相关的不同经文。不过,孔颖达引《周易》解释杜预“体元”说,虽然歪曲了杜预的思路,恰恰发扬了刘歆的传统。换言之,孔颖达接续了《春秋》之元在董何与杜预之外的第三条解释路径。此后宋儒以仁释元,某种意义上推进的恰是刘歆《春秋》学的思路。

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