吉胜利
民俗与佛家
佛教，约于东汉明帝时传入中国。然而，从学术意义的角度讲，它与佛家是有所区别的，即后者偏于哲学，而前者从属宗教，质与量之间并不等同。
而今，笔者所依从的则是欧阳竟无大师的观点，其云“佛法非宗教非哲学”；
在他看来，“佛法就是佛法，佛法就称佛法”，所以宗教、哲学二名都用不着。但笔者依学论道，姑且就以佛学称之，这样，既慰内学院诸师之灵，也抚佛义之“大方广”，务使兼而有得之。
《佛法非宗教非哲学》讲录有云：“佛家有所谓三宝者，一佛宝，二法宝，三僧宝。佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义。宝者，有用、有益之义，言此三者能利益有情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法，则范围最广，凡一切真假事理，有为、无为，都包括在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶？不然，此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其于事、于理，如如相应，不增不减，恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。”可见，以佛学论法，乃大师本义，并非笔者揣测。所以本文拟佛教以学相称谓，这是合乎义理诠解的。
再者，冯友兰《中国哲学简史》亦言：“佛教除了是一个有组织的宗教，还有他的哲学，即佛学。”“这里必须指出：‘中国的佛学与‘在中国的佛学，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定只遵守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。像相宗这样的宗派，都只能叫做‘在中国的佛学。”“‘中国的佛学则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。”譬如，“禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的”。因此对佛教及佛学的研究，这也是对传统文化乃至民俗的研究，几者是相辅相成的。
梁启超《清代学术概论》云：“晚清思想家有一伏流，曰佛学。”即以南京内学院为主的诸位大德。此外，康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、蔡元培、马一浮、梁漱溟、熊十力等先生，都曾以自己的方式研究佛学。因此佛学与现代、近现代的关系，可想而知了，它既是形而上的主轴之一，也是影响民俗节庆、百姓过活的日用。我们从任何一个角度去考虑，都不可能忽视它的重要性，而且里面有些也是传承了千年的，并非随着时代的迁徙就可随意抹杀掉的。所以我们对它的研究与贯通，是合乎学术需求与社会效益的，也是对心理异化日趋严重的科技社会的一剂清凉。从心底乃至日常，以慈悲化博爱，利己利人，共同皈依于“民俗”这个最大的宗教——生活。
复次，佛教有大小乘之分。“大乘者”，即“大乘人”。乘，音剩，有运载、道路两种含义。大乘，乃佛教两大派别之一，系“小乘”的对称。按照佛教的说法，以“自利”为主，追求个人“解脱”，这种车子很小，这种道路很窄，就叫做“小乘”；
修学这种佛法的人，就叫做“小乘人”——将来只能成“罗汉”，入“涅槃”。相对地，以“利他”为主，要“普渡众生”，这种车子很大，这种道路很宽广，就叫做“大乘”；
修学这种佛法的人，就叫做“大乘人”——将来可以成“菩萨”，最终成“佛”。其实，从教义上来判别，两者都具有某种“人格神”成分的。不同的是：“（一）小乘佛教是绝口不谈形而上的；
（二）大乘佛教是谈形而上学而开辟得法的；
（三）外國佛教谈形而上学，间或不得法，然佛教固不负其责的。”（梁漱溟《东西文化及其哲学》）也就是说，在大小乘的判定上，一则可以称“学”——大乘，一则可以称“教”——小乘，综归起来可曰“佛法”——向佛的做人方法。
这样的方法既然有“中国”“印度”之分，那么我们就分而道之，从史料与考据中梳理一二。能与民俗有关的示以其意，能与学术有关的显以其义，交相互成，务使浅述于各段各落之间。
1.唯识述义
在学术界，曾普遍认为“唯识宗”即“相宗”，然欧阳竟无师异之，其视法相、唯识为二宗。在这点上，与太虚师的法相、唯识为一宗的观点相对立。笔者化而言之，取马一浮师义；
“从本源上看，儒佛等是闲名，孔佛所证，只是一性。果能洞澈心源，得意忘象，则知千圣所归，无不一致。”（《尔雅台答问》）“菩提涅槃是一性，尧舜孔佛是一人。”天下一学，人学者也；
天下一道，人道者也，人而已矣，诸学尽耶。佛者，即“否”也，否定一切之否定定律者也。诚如欧阳师所言：“一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论。”佛学乃超越“否定之否定定律”，否定一切之结论，从圆无所起处下手。
昔玄奘师“乘危远迈，策杖孤征”原因之一，即为留学古印度佛教最高学府那烂陀寺，师事戒贤，求取《瑜伽师地论》。而此论即是唯识宗的宗主。玄奘依十大论师所注，糅合《瑜伽》与戒贤义，折中而创《成唯识论》。此论遍计一切法相诸识，是以“法相”“唯识”两者互用。然依人识而法，亦缘人法而起，故可谓“自我圆成”之说。欧阳师云“瑜伽者，相应义，以其于事、于理，如如相应，不增不减，恰到好处”就是此意。
大乘佛学于天竺，“中观宗”为首出，以龙树菩萨为代表，所著《中论》《百论》《十二门论》及《大智度论》，乃依《大般若经》而造。瑜伽（即唯识宗）继中观之后而出，以弥勒、无著、世亲菩萨为代表，依《华严经》《解深密经》等造《瑜伽师地论》《摄大乘论》《辩中边论》等。而后由嘉祥吉藏师所创“三论宗”，即“中观宗”在中土之别传。其依《中论》《百论》与《十二门论》，故称“三论”。究其学义，实乃龙树一系，是以可与玄奘唯识相匹，而非中土他家可比。笔者此处不欲将二者混为一谈，是故简短以别之。
民俗中常有“意识”一词出口，以形容判别人心人性之好坏，而此即佛家用语，尤其侧重于唯识一系。于小乘佛教而言，它是注重前六识的，即“眼、耳、鼻、舌、身、意”，其他的它并非不去了解，而是不去“异熟”。“异熟”是初能变，即第八识“阿赖耶识”。大乘佛学认为人的意识以阿赖耶为主轴熏习而辗转。小乘佛学则不同，它以六识止六尘（色、声、香、味、触、法），不再掘取形而上的进展，反倒是有些注重现实。因此它们的“意识”是浅意识，大乘的则是“转识成智”的意识——圆成实性。最后“相无性、生无性、胜义无性，一切法无性”（《三无性论》）。又《解深密经》：“我依三种无自性性，密意说言：一切诸法，皆无自性。”小乘则执某些实有，是以避而不谈形而上——阿赖耶，只是周流六识而论，以自利为主，并不急于渡他。
而大乘所开第七识“末那”，它则是两种意思的结合（对梵文的），一种音译为“意”，一种是意译为“识”，合而言之则谓意识。这也就是说，“意识”这个词它是具有功能性的，即它不同于中国的“诠直”“表诠”或“遮诠”，是一种辖有范畴意义的词汇。想当然，这仅对学术者而言。但是它的深层的意义却绝不容忽视，它里面潜存着某些佛教心理学的因子，是自西方心理学之外的另一系大宗。因此我们不管是从民俗学的角度还是心理学的角度，都应该“以心为轴、点心画圆”，从自我完善心理健康的角度出发。借言之，“人皆可以为尧舜”（《孟子》）、“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”（《荀子》），就是这个意思。
《般若经》云：“世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉，辟支佛，佛；
第一实义中，无知无得，无须陀洹乃至佛。”“我如幻如梦……佛道如幻如梦……我说涅槃亦如幻如梦。若当有法过涅槃者，我说亦复如幻如梦。”唯识宗，即以万物皆为一法相之幻象，所以立“三界唯心，万法唯识”为其不动义。其以为“无始时来界，一切法等依；
由此有诸趣，及涅槃证得”（《阿毗达磨大乘经》），这也就是说，心境本来是清净的，并且是“无始时来”的，只是为虚妄杂染的习气所熏染，因此要脱“无明”方能去杂染。无明，即“痴”的异名；
诚如老子所言，“同出而异名，同谓之玄”；
而“玄之又玄，众妙之门”，则是它的变化。
《大乘起信论》云：“无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”这也就是说，“一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如”。《法华经·方便品》有云：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究尽等”，就是这个意思。天台宗《法华玄义·卷二上》云：“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界、千如是。”也就是说，佛者，以“如是本末究尽等”为一法界，即所谓真如法界，以一化十，十中有百，百中有千，无量相尽，觉无明义，始可转识成智。智成而后心真如显，“心真如者，即是一法界大总相法门体”。“当知真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相；
非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相”，乃圆成假相。
《佛性论如来藏品》云：“从自性往来至得果，故名如来。”诚然，如来者，如实以来，称赞之，所以谓“佛”。以其破否为非，破非为真，破真相为圆成，圆成而后相假还灭，是以“否定一切否定之否定定律”乃其如故。而这也就是说，佛家以宇宙为本体，以自身为一如，如故以来、如实不变而应万变，这是它的“一”义谛。熊十力师《原儒》曾云：“一为无量，无量为一。全中有分，分分是全。始则有终，终而复始。此转为彼，彼亦莫住。发展无竭，譬彼洪流。自由必然，无想有鹄。伟哉造化，怒者其誰。相反相成，万有公则。”其附注：“一，谓本体。无对故名一。无量，谓用。用乃万殊，故名无量。全与分，亦谓体用。”
尝论之，唯识宗亦即一心、一如为真谛也，其合三性、三无性唯一心者，盖乃“由假说我法”也，非真实义。故《成唯识论·卷八》有云：“三种自性皆不远离心、心所法。谓心心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性（第一性）。愚夫于此横执我法有、无、一、异、俱、不俱等，如空华等性相都无，一切皆名徧计所执（第二性）。依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实（第三性）。是故此三不离心等。”复次，此三与三无（即“相无性、生无性、胜义无性”）互翻，而后“一切法无性”，真如性义显。论末有云“诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏”就是这个意思。
也就是说，唯识与法相互为表里，穿插互用，对偶相成，以一“如故”为“大牟尼名法”——心论。《华严经》云：“游心法界如虚空，则知诸佛之境界。”又“心法者，心佛及众生，是三无差别。是名心法也”。故心论、心法一而已矣，为人、为佛不二者哉！人者，仁也。佛者，弗也。弗者，否也。合仁而弗，是之谓佛。故佛也者，亦乃仁人者也，众生者也，以其合也，故否；
以其否也，故弗；
弗而否之，自利利他，是以仁人以名之，字之曰“佛”。离名字相，离言说相，离相应、不相应相，离心境相，否定天下一切之否定，终成肯定相——自我一如故。至今民俗方言中，多有称“我”为“俄”者，这其实就含自我肯定义。他莫不是“恒河沙数”之一。“佛言，善男子！我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。”（《大涅槃经》）
2.天台圆融
众所周知，天台宗属中国自创之佛学法门，与唯识、华严并称“教下三家”，开至上圆融义谛，是“极高明而道中庸”的学说。
皇侃《论语义疏·叙》说《论语》名曰：“伦者，轮也。言此书义旨周备，圆转无穷，如车轮也。”据此可知，以“圆”喻“融”在儒佛之间是互通的。它代表了一种“包并兼容、周而复始、融会贯通”的意味。天台宗智顗大师《摩诃止观·卷五》云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”又《法华玄义·卷二》云：“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界、千如是。”借言之，《周易》云“蓍之德圆而神”，即蕴涵着此意。不同的是，《周易》“参伍以变，错综其数”，它属于术数一道。天台宗则是拟心为法，以心法具佛法乃至万法，尔后“一心三观、圆融三谛”，使之“如是本末究尽等”。《法华玄义·卷一》云：“今经正直舍不融，但说于融，令一坐席，同一道味，乃畅如来出世本怀”，就是这个意思。它讲的就是以“圆”为“融”，以融为会，以会圆成如是等。
如是等则究尽，究尽则平，平则等同一如，一如而后曰是。是则“实相一相，所谓无相，即是如相”（《般若经》）。故如是者，如来之一义也，不二为门。《文殊师利问菩提经》：“初发心如月新生，行道心如月五日，不退心如月十日，补处心如月十四日，如来智慧如月十五日。”这讲的就是由假分说，由说归合，由合融圆觉的道理。它代表的就是佛学当中的“由假分说法”。即以一个本身圆满的事物，借其不圆满的过程，来寓意其圆满，最终，却又将圆满一并抛弃。《摩诃止观》云：“若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异。玄妙深绝，非识所识，非言所言。所以称为不思议境，意在于斯。”它讲的就是非圆、非相和不可言说者——禅。
当然，天台宗与禅宗是有所相异的，即，它是以止观为修行的，一渐次，二不定，三圆顿，乃其次第阶进的过程。禅宗则“教外别传，不著言语，不立文字，直指本心，见性成佛”。因此，两者有别。再者，天台宗亦从理字入手。《摩诃止观》论“六即”中云：“理即者，一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中，具不可思议。如上说，三谛一谛，非三非一。一色一香，一切法，一切心，亦复如是。是名理即是菩提心，亦是理即止观。”早在汉末魏初之时，刘劭就曾云“夫理有四部，明有四家”，这时已从类别上按章取义。其《人物志·材理篇》有云：“夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教适宜，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同，其于才也，须明而章。明待质而行。是故质与理合，合而有明。明足见理，理足成家。是故质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；
质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也；
质性和平，能论礼教，辨其得失，义理之家也；
质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。”据此可知，其所谓“理有四部”，即道理、事理、义理、情理四种。劭书早于智师所著，此两者相互撷取，也未可知。但以理解道，则是后儒乃至禅师的必备，朱子云“仁者理即是心，心即是理”，此亦复如是。
清代学者戴震，在其所著《孟子字义疏证》亦考“理”意数条。其云：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故謂之分理；
在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；
得其分则有条而不紊，谓之条理。”这也就是说，儒学之理、佛学之理、道学之理三者之间，其有着本意意义上的不同。儒理，据《礼记》而言，“礼也者，理也”，“理之不可易者也”。佛理，达摩《四行观》云：“夫入道多途，要而言之，不出二种，一是理入，二是行入。理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所复，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观。无自无他，凡圣等一。坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别。寂然无为，名之理入。”道理，庄子拟道曰天理；
《养生主》庖丁释刀对曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。……依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”；
又《盗跖》：“无为小人，反殉而天；
无为君子，从天之理。”确然，儒家为人礼之理，佛家为修行之理，道家为天道之理，《周易》“将以顺性命之理”，则乃诸理之真。故“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”。曰“乾知大始，坤作成物；
乾以易知，坤以简能”，此之谓也。
要之，天台之圆，圆在其理；
而理化为融，则其义贯通。是以“若无心，则无一切名字。当知世出世名字悉从心起”（《摩诃止观》）。民间俗理常讲“圆满”，而圆满又莫不是一种心理，简言之，自心、自性明其所信，这就是天理；
而天理在乎民心，民心以圆为满者，则是融其所会，得其自在。佛家所曰自在者，亦即天理、圆心、自信三而一之也。是以“信不信由你”这句俗语当中，包含了“自我、非我、=我”需要——圆融。信不信由你！借《金刚经》为证：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”，就是这个意思——信不信由你。《维摩诘经·入不二法门品》：“文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘，我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。”据此，下面我们讲禅。
3.禅宗法门
众所周知，禅是不可言说、著形文字的，它寓意着“思维修”的意思，所以“以心传心，不立文字”，这是教义中的必然。再者，佛家本身即存在着某种对文字以及教义的抵抗性，譬如，《金刚经》：“若如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说意”，它就是这样子的。
至于“不可说”之法，则《大智度论》有云：“一切法者，略说有三种：一者有为法；
二者无为法；
三者不可说法，此以摄一切法。”又：“佛告须菩提：一切法者，善法不善法，记法无记法，世间出世间法，有漏法无漏法，有为法无为法，共法不共法。须菩提！是名一切法。”诚然，须有、莫须有是为一切法。也就是说，法者可有可无，但凭“一心”而已矣。《大乘起信论》：“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念，故名为真如。”因此心即真如，真如即心，而后不二也已矣。《除盖障菩萨所问经》其中有云：“此法唯内所证，非文字语言而能表示，超越一切言语境界”，彼所悟者就是此意。
复次，《说无垢称经·声闻品》云：“法无文字，言语断故。法无譬说，远离一切波浪思故。诸有智者于文字中，不应执著，亦无怖畏。一切言说，皆离相性。”据此，我们亦可以另一段文字作参照。在维特根斯坦的《逻辑哲学论》的最后一段中，他说：“哲学的正确方法是：……对于不可言说者，就应该沉默。”“我的命题可以这样来说明：理解我的人，当他通过这些命题，爬上这些命题，穿越这些命题的时候（他可以说是在他爬上梯子后把梯子扔掉），最后，终于知道这些命题是没有意义的。”确然，“他必须超越这些命题，他才对世界有真正的见地”。因此仿佛是与佛教相通的，彼此都以抛弃自我来完成自我，这是非命题式的命题。
《老子》：“圣人处无为之事，行不言之教。”《周易》：“书不尽言，言不尽意。”《孟子》：“尽信书，则不如无书。”《庄子》：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；
自本自根，未有天地，自古以固存。”孔子在《论语》中曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”综此条以言之，儒、道二家之无语，其近乎自然义。也就是说，谐和自然为类似《诗经》中的上帝，但又不完全拟之于人格，因此，仅能从心间来感悟。《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。……喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”它讲的就是这个意思。又《诗经·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭”，则是此意的源头。
诚然，儒、道、佛三家，是通而不同的。这也就是说，在它们之间的心理空间存在着不同坐标系的法则，虽然人是一人——总体而言，但是心理取向千差万别，因此差之毫厘，谬以千里，不可同一而语。虽然不可同一，但可相通而喻，即犹如左右画圆，交叉互动，所成者一圆而已。天玄有高而无高，地黄无高而有高，大鹏小鸟一而已矣，斯皆游自然者也。“如人饮水，冷暖自知”，即是此意。黄檗《传心法要》云：“此本源清净，心常自圆明便照，世人不悟，只认见闻觉知为心；
为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但值下无心，本体自觉，如大日轮，升于虚空，遍照十方，更无障碍。故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知；
但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念；
亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场。”
《宛陵录》：“众生即佛，佛即众生，众生与佛，元同一体。生死涅槃，有为无为，元同一体。世间出世间，乃至六道四生，山河大地，有性无性，亦同一体。言同者，名相亦空，有亦空，无亦空，尽恒沙世界，元是一空。”因其所空，导其所实，则自然处处皆道场。师云：“终日吃饭，未曾咬着一粒米；
终日行，未曾踏着一片地”，即是处处自然意。彼儒者“与天地相参矣”，此禅家“即心是佛”也，二者大圆环而小元圈，不即不离，是谓互为表里。口头本无禅，因言而禅；
禅头本无口，因心而言；
禅是一心，心是一言，故曰“口头禅”。
非无菩提树，亦无明镜台；
只系两者依，是谓皆可抛。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，是般若非般若即是般若一，此之谓也。《坛经》曰：“善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，名为不二；
一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是佛性”。确言之，人人皆有成佛之资，而心地即是此田千亩；
惜荒者颓于自家屋里，骑驴觅驴，抛却自身家当——哭穷。故禅学之于民俗，“挑水砍柴无非妙道”，家庭日用莫非真谛，山是山，水是水——禅自口头出（真话）。
民俗与文学
文学，顾名思义，也可作为小说的泛称。鲁迅《中国小说史略》：“小说之名，昔者见于庄周之云‘饰小说以干县令（《庄子·外物》），然案其实际，乃谓琐屑之言，非道术所在，与后来所谓小说者固不同。”也就是说，“饰小说以干县令，其于大达亦远矣”，这句话的意思是：修饰琐碎的言辞以沽取名誉，距离大道理是很遥远的，而且，乃无谓的“街谈巷语”而已。《汉书·艺文志》有云：“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也。”讲的也是这个意思。从《艺文志》中可以看出，刘歆将“百家”分为十个主要的派系，即十家，且把小说家排在最后。刘歆（班固）还在结论中说：“诸子十家，其可观者，九家而已。”这也就是说，他把小说排除在“可观者”的范围之外，属于“小说者，街谈巷语之说也”，因此小说家没有其他九家重要，“故智者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣”（《荀子·正名》）。
从近代的文艺评论来讲，小说是一种借助于塑造人物形象反映社会生活的散文体叙事文学；
在这里，不再仅仅重复着所谓的街谈巷议，而是通过外延性原则，它已扩展为对方方面面各项事物的具体性描述。从刘义庆的《世说新语》——“志人”小说，到干宝的《搜神记》——“志怪”小说，再到四大名著，都是在說明着小说所具备的社会性。即小说是群众性、娱乐性的语言艺术，也是严肃的、深刻的思想性雕塑。它包含并包括了人类的心理拟象与大脑思维想象的灵活应运；
是生活经验与社会性理想的有机结合；
在这里，过活与理想的形象化完美地融会为——“一种纯的、文字式的描述与叙述”，其是民俗、人文和生活气息的“三位一体”凝固。
1.仙道故事与深思（神思）
鲁迅在《中国小说史略》中讲：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一‘神格为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”想当然，这种渊源与中国先秦以来的仙道思想是离不开的。它们不管是从神话般的描述上，还是文学艺术的创作上，都综合并加工了相关史料和传说。
从考古学研发，1942年长沙子弹库发现的完整的楚帛书，是迄今见到的惟一的战国古文帛书，计九百余字，对探索古代历史文化，特别是战国民俗，有很高价值。它里面不但有神、物、事等叙述，而且内容广博，是短小而精悍的简编。不过，可惜的是，大多业已残失。但“帛书详细讲了包牺的故事。……提到包牺出自某地，居于某地，都由于文字难以解读和漫漶，不能辨别是什么地名”（李学勤《简帛佚籍与学术史》）。据此，至少说明顾颉刚等先生的观点是不完全正确的。他们盲目借鉴西方的某些史学观点来批判古史，是画驴唇扣马嘴行不通的。中国文化、民俗乃至神话源自本土，这是不争的事实。这个事实也是对笔者一桩心愿的了结——对中国本土文化的解释。
那么什么是本土文化？这其实是个极其简单而又复杂的话题，它至少包含了以下几种学说：人文学、考古学、民俗与神话交织并行的传说。这就是说，从概述简易上来讲，即是如此。当然，它们之间又有着割舍不断的联系，是交织并融而显现的。因此，限于篇幅，笔者不加详赘。我们仅从汉和汉以后讲起。《史记·秦始皇本纪》讲：“齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙。”从这段文字来看，它其实就包含了以上所讲的三点。一是相信有神仙的存在。这表明他认为“人而神”是可能的，并且，这样的神仙是在海洋仙山而非天堂的。现今，从心理希求上来讲，这是符合意象性外延的。二是通过考古可以发现，现今日本确实存在着徐市墓的遗迹。这虽然不一定是真实的，但从侧面至少表露，它与传说是紧密相关的。而这样的传说，它与《史记》的记载相穿凿附会形成神话，是在所难免的。这也是小说之谓小说的由来。三是传说与神话之中，人们仿佛仅从属于神仙的管辖——所谓“皇帝”不过是他们的一种刻意安排。这或许是世界神话史的特色，诸如希腊、犹太等即是如此。它其实也是接着先秦“天命论”而来，不过，由于史诗性质的加工，使之成为了思想上的雕塑：人格神。
过去有一句俗话：“戏不足，神仙补。”这其实就完全道出了它的实情——因时造势。即根本不需要太多的真实事件作为依据，只须虚构以合理的情节即可。这当中，由神而人，由人而神，其实都是心理本位的不同转换。这种转换过程所显现的每民族的特性，即是他本民族文化的灵魂。而在所有的神话世界里，神仙们也存在着森严的等级，诸如古希腊神话、印度教神话等等，都是生活在同人一样的建制中。换言之，它们即是心理底版的外在直射。不同的是，某些民族曝光得较早，某些民族曝光得较迟，而迟与早之间，它们并没有高低等级之分，大家都分别代表了自身的本原。
因此小说中描写的神仙，在一些古代文人看来不一定是子虚乌有的，而是真实存在的。譬如说葛洪就认为“仙化可得”，干宝著《搜神记》的目的就是“发明神道之不诬”，他们认为古人书上所记神仙故事都是真实无欺的。但这样的观念其实是随着理性以及时代的延伸而变迁的，如唐人用文言写成的《李娃传》《霍小玉传》等传奇佳作，不但已突破了传统的神怪题材，从幻想世界走向现实世界，且故事情节完整，人物形象鲜明生动，在发展中形成了诗文结合、骈散结合、写实主义和浪漫主义结合的艺术特点。也就是说，小说经过了从写神到写人，从侧重写人事到侧重刻画人物性格的历程。它是从神殿走向人间的艺术，不仅表现作者的思想感情，而且是以塑造人物形象来反映大千世界为己任。因此它与诸多学术领域是息息相关的，并且是代表本乡本土文化的最高表现。我们讲它渊源于“人（心理）”，这是对的。
下面，我们对仙道里面的类人型社会加以概述。《太上洞玄灵宝出家因缘经》将道士分为七等：“一者天真，谓体合自然，内外静纯；
二者神仙，谓变化不测，超离凡界；
三者幽逸，谓含光藏辉，不拘世累；
四者山居，谓幽潜学道，仁智自安；
五者出家，谓舍诸有爱，脱离嚣尘；
六者在家，谓和光同尘，抱道怀德；
七者祭酒，谓屈己凡尘，救度危苦。”可见，他们也是次第阶进的，从循序中渐入仙界，而所划分的等级，这其实和世俗见地是没有什么两样的。也就是说，这其实就是一种理想型的寄托，即，成仙就意味着与凡尘俗人隔离开来，功德累积多者为仙官，累积少者为仙民。沈汾的《续仙传序》就曾讲：“其飞升者，多往海上诸山，积功已高，便为仙官，卑者犹为仙民。十洲之间，动有仙家数万，耕植芝田，课计顷亩，如种稻焉。是有仙官分理仙民及人间仙凡也。”
显然，神话故事虽说仅为虚构而造，但是值得注意的是：这里面明显释放出一种“无君主义”，而非传统儒家式的忠君思想。并且，在《西游记》当中，孙悟空就明确提出过“皇帝轮流坐”的口号。这里面或多或少地融合了道家的集体主义思想。它所勾画出的其实并非仙界，而是对现实世界的改良祈求——无君政治。老子劝君曰：“我无为，而民自化；
我好静，而民自正；
我无事，而民自富；
我无欲，而民自朴。”这当中其实就包含着这层意思。而“邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来”，就是他的“以家为国”构想。说穿了，从神话到文学以及小说，其实都是在综括着一个理念，即“无为政治”与“天下大同”的理念，这里面既包含了民间对自由的向往，也渗透出民俗过活方式对集权性的淡化。
葛洪《抱朴子·地真》讲：“守玄一，并思其身分为三人，三人已见，又转益之，可至数千人，皆如己身。”确然，就是这样的幻化方式，才产生了神话及其故事的。从文学角度，我们可把它称为“神思”。刘勰在《文心雕龙·神思》中描述文学形象思维的时候说：“古人云：‘形在江海之上，心存魏闕之下。神思之谓也。文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；
悄焉动容，视通万里；
吟咏之间，吐纳珠玉之声；
眉睫之前，卷舒风云之色；
其思理之致乎！故思理为妙，神与物游。”他所接承的，其实就是仙道的凝神思变与文学性拟神思的双重变奏，在这里，对仙与道的某些幻想，有机结合并转化为了理性的文学式的利用——“文心雕龙”。
仙道传说当中的一切，它多数都是源自心理意识的“拟诸其形”，而事实上根本就未曾存在过，有也只是文学笔端的雕龙游戏而已。因此从民俗化心理而言，传说与神话这两个双胞兄弟，不过就是心理拟象的外延其形，事实上也从未离开过这个范畴。它的渊源，就是民俗。也就是在这个“俗”字当中，人性一天天成长，并最终转化为了“心理”。说文学，文学就是这种心理的言传；
说神话，神话就是这种心理的言谈。它们诚然是在人性史程中发育，随之健壮于现实社会及其方方面面当中，即：每人的语言都是文学的基础。
2.闲聊《红楼》
鲁迅在《中国小说的历史的变迁》一文中讲：“说到《红楼梦》的价值，可是在中国的小说中实在是不可多得的。其要点在敢于如实描写，并无讳饰，和从前的小说叙好人完全是好，坏人完全是坏，大不相同，所以其中所叙的人物，都是真的人物。总之自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。——它那文章的旖旎和缠绵，倒是还在其次的事。但是反对者却很多，以为将给青年以不好的影响。这就因为中国人看小说，不能用鉴赏的态度去欣赏它，却自己钻入书中，硬去充一个其中的脚色。所以青年看《红楼梦》，便以宝玉、黛玉自居；
而年老人看去，又多占据了贾政管束宝玉的身份，满心是利害的打算，别的什么也看不见了。”确然，《红楼梦》的影响是遍及男女老少的，而这也就自然影响了民俗；
反之，我们却是要从它那里面去寻找与民俗相关系的。
胡适《〈红楼梦〉考证》：“《红楼梦》只是老老实实的描写这一个‘坐吃山空、‘树倒猢狲散的自然趋势。因为如此，所以《红楼梦》是一部自然主义的杰作。那班猜谜的红学大家不晓得《红楼梦》的真价值正在这平淡无奇的自然主义的上面，所以他们偏要绞尽心血去猜那想入非非的笨谜，所以他们要用尽心思去替《红楼梦》加上一层极不自然的解释。”显然，适之先生所言是正确的，至少站在局外而不是局内。于故事当中去挖掘故事，這是极其不可靠的。我们正是要避免这样的笑谈，所以仅从民俗或与之相关者讲起。
民俗性古籍中有《透天机》一书，《红楼梦》假托空空道人从仙界带到人间，这可以说是异曲同工的。它们都同样是借鉴民俗性的寓言来预示将要发生或即将发生的事件，这与汉代以来的谶言文化是一系相承的。顾炎武在《日知录·孔子闭房记》中讲：“自汉以后，凡世人所传帝王易姓受命之说，一切附之孔子。如沙丘之亡，卯金之兴，皆谓夫子前知而预为之谶，其书盖不一矣。魏高祖太和九年诏：自今图谶秘纬及名为《孔子闭房记》者，一皆焚之，留者以大辟论。《旧唐书·王世充传》：世充将谋篡位，有道士桓法嗣者，自言解图谶，乃上《孔子闭房记》，画作丈夫持一竿以驱羊，释云：‘隋，杨姓也；
干一者，王字也。王居羊后，明相国代隋为帝也。世充大悦。详此乃似今人所云《推背图》者，今则托之李淳风而不言孔子。”由此可见，图谶民俗其由来已久，非小说家者流胡谈怪论，乃儒、释、道三家传说汇聚而成，随后方被文学创作所取材。王国维曾用叔本华的“虚无主义”来解构《红楼梦》，这其实是对的。曹雪芹讲“满纸荒唐言，一把辛酸泪；
都云作者痴，谁解其中味”，就含有因虚导实反证。
不过，中国的文学作品，皆都不止一个主角。它需要彼此虚实间的相互反衬来烘托文化与时代大背景下的人物、事件和变迁沿革等关系。如《三国演义》中，刘、关、张、诸葛亮，皆是主角。《水浒传》则鲁智深、武松、李逵、林冲、宋江，皆是主角。《西游记》则唐僧与其三徒弟，四皆主角。《红楼梦》则宝玉、黛玉、宝钗、王熙凤，皆可谓主角。以上四部基本上都有不同的谶言以烘托。下料的轻重，一般是按其总体情节来构建的。如《水浒传》它就多一些——里面涉及革命与起义，《三国演义》它就少一些——刘备本属皇亲，《西游记》几乎没有——它完全是神话，所以没必要画蛇添足。而《红楼梦》则不同，它直接以谶言来开头，并且在先前的“石头题记”中就已道出故事的结尾。显然，它将人生比作了一次“旅途”。因此谶言、谶语，都不过是借神思而闲聊，而终始贯穿着的是——万法皆空，“如梦，如露，如幻，亦如电”（《金刚经》）。
《红楼梦》中所出现的一僧一道，分别是茫茫大士和渺渺真人，虽然在作品本身当中所占的篇幅不多，但却是贯穿终始的重要人物。此处要讲明的是，虽说二人分属佛、道两家，但书中多处把他们称为“二仙”，显然是把其作神仙一流来看待的。想当然，这是自明代以后倡导“三教合一”的结果。即，神话皆从属于谶言，而谶言皆从神仙家出。确然，这也是对具有掌控和操作世俗命运的人的统称。他们总体上代表了民间祈求对过去以及未来的把握，是世俗心理的文学化反应。对于这种反应的创作与描述，则是表达每人与每时代的心理落差，以及对自身大背景下的丰富性勾勒。因人而异，因时而易，是没有也不需要所谓章法的，其实就是说了一个故事，一件微不足道的往事，所以故事也罢，小说也罢，都好。
《牡丹亭》：“良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院。朝飞暮卷，云霞翠轩，雨丝风片，烟波画船。锦屏人忒看的这韶光贱。”《红楼梦》：“为官的，家业凋零；
富贵的，金银散尽。有恩的，死里逃生；
无情的，分明报应。欠命的命已还，欠泪的泪已尽！……看破的，遁入空门；
痴迷的，枉送了性命。好一似，食尽鸟投林：落了片白茫茫大地真干净！”两者相对，前者美时将尽，后者苦楚将完，尽完之间，莫不是著者与读者的闲聊。正所谓：“说到酸辛事，荒唐愈可悲，由来同一梦，休笑世人痴。”宝玉也罢，雪芹也罢，“人生不满百，常怀千岁忧”；
“人生寄一世，奄忽若飘尘”；
“人生非金石，岂能长寿考”；
“人生忽如寄，寿无金石固”；
“所遇无故物，焉得不速老”；
“万岁更相送，圣贤莫能度”；
“出郭门直视，但见丘与坟”。命运坎坷，坎坷命运，这都是“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟”，“小舟从此逝，江海寄余生”。
鲁迅先生《中国小说史略》道得详切：“颓运方至，变故渐多；
宝玉在繁华丰厚中，且亦屡与‘无常觌面，……悲凉之雾，遍被华林，然呼吸而领会之者，独宝玉而已。”非独宝玉而已，雪芹亦犹然。雪芹故友敦诚，曾咏《寄怀曹雪芹》一首：“……劝君莫弹食客铗，劝君莫叩富儿门。残杯冷炙有德色，不如著书黄叶村。”可见，雪芹殁前穷困潦倒，与宝玉卷末凄凉相仿，以书道意，可想而知。借言之，“每一个富于创造性的人，都是两种或多种矛盾倾向的统一体。一方面，他是一个过着个人生活的人类成员，另一方面，他又是一个无个性的创作过程”（《荣格文集·心理学与文学》）。在内在的彼与此之间，左脑与右脑互辩，大脑与小脑互翻，文学者所能漏掉的就是——外在及其故事。
总之，民俗与文学，民俗与小说，它们之间存在着的是心理的关系，即是毁灭还是拯救。一本循环式的小说，终即始，始即终，不过是续而再继的游戏。民俗也罢，文学也罢，小说更罢，我们须要一次性的罢免。即将它们熔炉于生活，在过活中去熬炼情节。当每人用自身轨迹无聊于现下时，写作作为翻开的一页，它可以无谓地记录着心境向脑袋的供给。在那反思、反身而诚的过程里，孟子的“乐莫大焉”仅为自嘲，笑声在心底回荡，展现在面容上的，是眼神中的一丝——凝神。
3.闲话《水浒》
《水浒》在四大名著中，是笔者最不喜欢的一部。它代表了英雄豪杰从辉煌走向末路的史诗性必然轨迹。这样的故事既有它的可悲，也有它的圆满，从那英雄悉皆入孤冢的下场中，须要唤醒的是每人对人性的回眸。鲁迅《中国小说的历史的变迁》：“……宋江服毒的一层，乃明初加入的，明太祖统一天下之后，疑忌功臣，横行杀戮，善终的很不多，人民为对于被害之功臣表同情起见，就加上宋江服毒成神之事去。——这也就是事实上缺陷者，小说使他团圆的老例。”然也，中国人不能欣赏悲剧，确实是一大憾事。这也可以说是大团圆心理的作祟。
当然，不是说这样不好，而是它忽略了人性中的另一面，这样就使得我们偏于安逸。凡是能够欣赏并见地于悲剧者，都有极具独立的人格性，是在冷思维中成长起来的。这样的人，就不会偶发于义气，往往在浮世中扬帆，而能不改其衷。于变故中寻求不变，这既是政客的需求，也是普民的必备。它在欧洲被德国哲学家积淀为了理性，即他们能够比较勇于先遣看待悲剧的发生和必然发生，而不致临危慌乱中去祈求一丝丝心底的安慰。冷思维方式是“西學东渐”以来带给国学的一剂清凉，它从客观上让人们认清了事实，即不须要盲目地祈求某些文学性的圆满，任何的残缺均有其独立整一之外的美，这是文学走向美学审美而不是时势评论的必然。因此回过头来再看，《水浒》之美正在于斯。
唐君毅《中国文化之精神价值》：“七十回本《水浒传》，收束于一梦，实亦使整个水浒，笼罩于一中国式之悲剧情调中。吾意《水浒》乃中国文学中之悲剧而又超悲剧之一作品。……吾意中国之小说戏剧中，《水浒》之境界为最高，《红楼梦》次之，其他小说戏剧，如《西厢》《桃花扇》《三国演义》等又次之。《水浒》之境界绝非喜剧，亦非悲剧，只能谓之悲剧而超悲剧。……《红楼梦》中所显示‘人间一切之来自太虚而归于太虚之情调，亦即同于《水浒》之‘纳惊天动地于寂天寞地之中之情调，而皆可使读之者，心无所在，而证即实而空，即实而虚之妙道，而得一当下之解脱，此中国悲剧之精神价值之所在。”确然，中国式悲剧非悲剧，其在当下立竿见影，是极具心理教育意义的；
即，它以包含人生乃至对一切无常之感叹为初衷，不在某处寻求某一丝留恋，这是超越悲喜剧乃至言外之上的。
《诗经·王风·黍离》：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，心中摇摇。知我者，谓我心忧；
不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？”《小雅·采薇》：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。”《论语·先进》：“颜渊死。子曰：噫！天丧予！天丧予！”《子罕》：“子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”据先秦儒家之言，可知中国式悲剧在于悲天悯人，从自我心性的伤感中获取超拔的力量，从而不管是在现实界还是心理空间，都能够宽慰自我于当下。即所谓生死无常都是必然而依然的，只有顺其自然的人才能够归附自然并释然。当我们解决掉天人不能沟通这一义谛之后，必然马上就要面临生活与窘境的迫切，因此所谓悲剧式命运，多半具有诗意化，是文学者的哲学性抒发，也是非悲剧而悲剧的必然。因为我们仅仅只能靠语言及其文字来概述，而这往往万不抵一，又是极其无奈的，非悲剧的必然性也就是此间的突起。《三国演义》开首：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。白发鱼樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中。”何尝不是此意？
胡适《〈水浒传〉考证》：“我想《水浒传》是一部奇书，在中国文学史占的地位比《左传》《史记》还要重大的多。”这或许有一家之言的嫌疑。但是胡适是从考据者和学术巨匠的观点来看的，虽然他本人或并不这么认为，然而，笔者却认为他是具有发言权的。他至少勇于点清《水浒》在文学以外的价值。这也是急需对《水浒》澄清的。在《水浒》当中不但有人物、场景和叙事的描叙，而且将民俗性故事编造和传统故事虚构有机地结合，从多项思维空间取材而融合于诸多人物当中，这是文学创作走向社会性描述的里程碑。它摆脱了以往的单一的、志怪性的神鬼描述，在人情世故中透出一股子真意，不再迂腐地流连于街谈巷议，而是走向了真实的市井场面，从恢弘的气势中传递并造就了文学性的绝对综合。因此，它是一部带有社会性意义与文学价值创收的谐和性产物——“贯联而综合性的描写艺术”。并且它与其他三部名著相比，成书时间是远远早于后者的。
复次，胡适《〈水浒传〉考证》讲：“我从前也看错了元人的文学在中国文学史上的位置。近年我研究元代的文学，才知道元人的文学程度实在很幼稚，才知道元代只是白话文的草创时代，决不是白话文的成人时代。……故我近来深信《水浒》《西游》《三国》都不是元代的产物。这是文学史上一大问题……”从考证依据上看胡先生所言确有正确之处，但是《水浒》故事的成型这绝对是贯穿整个元代的，不管从《大宋宣和遗事》还是《宋江三十六人赞》都说明叙事与言传是明以前的事，而言传性说唱文学与叙事性相结合这是元人及元剧的特长，此虽不足以证明整版足本的早出，事实上却也说明了中国文学的民俗性演变过程，即从志怪到传奇，从传奇到话本，最后到演义的流变。在这当中可以看得出，故事的成型主要是民间叙事性的口头文学——坊间言传架构主体，虽由文人最终点缀成贯连式足本章回，但是草创以及情节的主题却依旧未曾脱离民间意识，这是不争的事实。
百回本《水浒传》一般被通称为《忠义水浒传》，从这“忠义”二字来讲就已具足民间意气，是民俗性文化论政的特点。百回本《忠义传》结尾处：“宋江自饮御酒之后，觉得心腹疼痛，想被人下药在酒里，……乃叹曰：‘我自幼学儒，长而通吏，不幸失身于罪人，并不曾行半点欺心之事。今日天子听信奸佞，赐我药酒。我死不争，只有李逵见在润州，他若闻知朝廷行此意，必去哨聚山林，把我等一世忠义坏了。”可见，此“忠义”二字得来不易。且也证明宋江确以儒学为业，虽曾为小吏行走衙内，但书生意气却未曾忘却，是留忠义而保名节，故非政客非豪杰乃书生见地。此类书生见地，却也不能说其迂腐，毕竟未曾妄为一己而称王，与明太祖相比，是宁天下负我者。
总之，一部《水浒》是说不尽的民俗政治观，其既包含有忠君爱国的思想，也牵扯“天下兴亡，匹夫有责”的重任，在左右为难、国家安危和民族大义的面前，屈己而死者古来比比皆是，宋江虽未曾走出儒家伦理观的制约，却毕竟脱离了自我称王、而后家天下的梦想，这不能不说是民俗对皇权的另向解读。它是不具备大同理念或乌托邦思想，但是，它具备了对无君思想的另类解读。即从小说性的通俗演义中，告戒了后来革命者的重任——不再是推翻某个王朝，而是须要寻求一种根本制度上的解决方式，从太平天国以后，历史证明了这一点。故从现实的政治性而非小说来论，宋江缺乏的不再是宏图大志，而是一条政治性的走向。它不具备现代民主、法制和机构运作的职能，这是历史的局限性也是民俗制约的必然。再者，宋江所学的儒术是为民作主，而不是民主，他开不出来良方也是应该的。中国的整体性的革命，那是“五四”以后的事了。
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