民俗与佛家·民俗与文学

时间:2024-08-29 09:18:02 来源:网友投稿

吉胜利

民俗与佛家

佛教,约于东汉明帝时传入中国。然而,从学术意义的角度讲,它与佛家是有所区别的,即后者偏于哲学,而前者从属宗教,质与量之间并不等同。

而今,笔者所依从的则是欧阳竟无大师的观点,其云“佛法非宗教非哲学”;
在他看来,“佛法就是佛法,佛法就称佛法”,所以宗教、哲学二名都用不着。但笔者依学论道,姑且就以佛学称之,这样,既慰内学院诸师之灵,也抚佛义之“大方广”,务使兼而有得之。

《佛法非宗教非哲学》讲录有云:“佛家有所谓三宝者,一佛宝,二法宝,三僧宝。佛宝指人,法宝指事,僧者众多弟子义。宝者,有用、有益之义,言此三者能利益有情,故称为宝。已得无上正等菩提的人,是称为佛。法,则范围最广,凡一切真假事理,有为、无为,都包括在内。但包含既如此其广,岂不有散乱无章之弊耶?不然,此法是指瑜伽所得的。瑜伽者,相应义,以其于事、于理,如如相应,不增不减,恰到好处,故称为法。此法为正觉者之所证,此法为求觉者之所依,所以称为佛法。”可见,以佛学论法,乃大师本义,并非笔者揣测。所以本文拟佛教以学相称谓,这是合乎义理诠解的。

再者,冯友兰《中国哲学简史》亦言:“佛教除了是一个有组织的宗教,还有他的哲学,即佛学。”“这里必须指出:‘中国的佛学与‘在中国的佛学,二者所指的不一定是一回事,即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派,规定只遵守印度的宗教和哲学传统,而与中国的不发生接触。相宗,又称唯识宗,就是一个例子。像相宗这样的宗派,都只能叫做‘在中国的佛学。”“‘中国的佛学则不然,它是另一种形式的佛学,它已经与中国的思想结合,它是联系着中国的哲学传统发展起来的。”譬如,“禅宗虽是佛教,同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派,可是它对中国哲学、文学、艺术的影响,却是深远的”。因此对佛教及佛学的研究,这也是对传统文化乃至民俗的研究,几者是相辅相成的。

梁启超《清代学术概论》云:“晚清思想家有一伏流,曰佛学。”即以南京内学院为主的诸位大德。此外,康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、蔡元培、马一浮、梁漱溟、熊十力等先生,都曾以自己的方式研究佛学。因此佛学与现代、近现代的关系,可想而知了,它既是形而上的主轴之一,也是影响民俗节庆、百姓过活的日用。我们从任何一个角度去考虑,都不可能忽视它的重要性,而且里面有些也是传承了千年的,并非随着时代的迁徙就可随意抹杀掉的。所以我们对它的研究与贯通,是合乎学术需求与社会效益的,也是对心理异化日趋严重的科技社会的一剂清凉。从心底乃至日常,以慈悲化博爱,利己利人,共同皈依于“民俗”这个最大的宗教——生活。

复次,佛教有大小乘之分。“大乘者”,即“大乘人”。乘,音剩,有运载、道路两种含义。大乘,乃佛教两大派别之一,系“小乘”的对称。按照佛教的说法,以“自利”为主,追求个人“解脱”,这种车子很小,这种道路很窄,就叫做“小乘”;
修学这种佛法的人,就叫做“小乘人”——将来只能成“罗汉”,入“涅槃”。相对地,以“利他”为主,要“普渡众生”,这种车子很大,这种道路很宽广,就叫做“大乘”;
修学这种佛法的人,就叫做“大乘人”——将来可以成“菩萨”,最终成“佛”。其实,从教义上来判别,两者都具有某种“人格神”成分的。不同的是:“(一)小乘佛教是绝口不谈形而上的;
(二)大乘佛教是谈形而上学而开辟得法的;
(三)外國佛教谈形而上学,间或不得法,然佛教固不负其责的。”(梁漱溟《东西文化及其哲学》)也就是说,在大小乘的判定上,一则可以称“学”——大乘,一则可以称“教”——小乘,综归起来可曰“佛法”——向佛的做人方法。

这样的方法既然有“中国”“印度”之分,那么我们就分而道之,从史料与考据中梳理一二。能与民俗有关的示以其意,能与学术有关的显以其义,交相互成,务使浅述于各段各落之间。

1.唯识述义

在学术界,曾普遍认为“唯识宗”即“相宗”,然欧阳竟无师异之,其视法相、唯识为二宗。在这点上,与太虚师的法相、唯识为一宗的观点相对立。笔者化而言之,取马一浮师义;
“从本源上看,儒佛等是闲名,孔佛所证,只是一性。果能洞澈心源,得意忘象,则知千圣所归,无不一致。”(《尔雅台答问》)“菩提涅槃是一性,尧舜孔佛是一人。”天下一学,人学者也;
天下一道,人道者也,人而已矣,诸学尽耶。佛者,即“否”也,否定一切之否定定律者也。诚如欧阳师所言:“一切佛法研究,皆是结论后之研究,非研究而得结论。”佛学乃超越“否定之否定定律”,否定一切之结论,从圆无所起处下手。

昔玄奘师“乘危远迈,策杖孤征”原因之一,即为留学古印度佛教最高学府那烂陀寺,师事戒贤,求取《瑜伽师地论》。而此论即是唯识宗的宗主。玄奘依十大论师所注,糅合《瑜伽》与戒贤义,折中而创《成唯识论》。此论遍计一切法相诸识,是以“法相”“唯识”两者互用。然依人识而法,亦缘人法而起,故可谓“自我圆成”之说。欧阳师云“瑜伽者,相应义,以其于事、于理,如如相应,不增不减,恰到好处”就是此意。

大乘佛学于天竺,“中观宗”为首出,以龙树菩萨为代表,所著《中论》《百论》《十二门论》及《大智度论》,乃依《大般若经》而造。瑜伽(即唯识宗)继中观之后而出,以弥勒、无著、世亲菩萨为代表,依《华严经》《解深密经》等造《瑜伽师地论》《摄大乘论》《辩中边论》等。而后由嘉祥吉藏师所创“三论宗”,即“中观宗”在中土之别传。其依《中论》《百论》与《十二门论》,故称“三论”。究其学义,实乃龙树一系,是以可与玄奘唯识相匹,而非中土他家可比。笔者此处不欲将二者混为一谈,是故简短以别之。

民俗中常有“意识”一词出口,以形容判别人心人性之好坏,而此即佛家用语,尤其侧重于唯识一系。于小乘佛教而言,它是注重前六识的,即“眼、耳、鼻、舌、身、意”,其他的它并非不去了解,而是不去“异熟”。“异熟”是初能变,即第八识“阿赖耶识”。大乘佛学认为人的意识以阿赖耶为主轴熏习而辗转。小乘佛学则不同,它以六识止六尘(色、声、香、味、触、法),不再掘取形而上的进展,反倒是有些注重现实。因此它们的“意识”是浅意识,大乘的则是“转识成智”的意识——圆成实性。最后“相无性、生无性、胜义无性,一切法无性”(《三无性论》)。又《解深密经》:“我依三种无自性性,密意说言:一切诸法,皆无自性。”小乘则执某些实有,是以避而不谈形而上——阿赖耶,只是周流六识而论,以自利为主,并不急于渡他。

而大乘所开第七识“末那”,它则是两种意思的结合(对梵文的),一种音译为“意”,一种是意译为“识”,合而言之则谓意识。这也就是说,“意识”这个词它是具有功能性的,即它不同于中国的“诠直”“表诠”或“遮诠”,是一种辖有范畴意义的词汇。想当然,这仅对学术者而言。但是它的深层的意义却绝不容忽视,它里面潜存着某些佛教心理学的因子,是自西方心理学之外的另一系大宗。因此我们不管是从民俗学的角度还是心理学的角度,都应该“以心为轴、点心画圆”,从自我完善心理健康的角度出发。借言之,“人皆可以为尧舜”(《孟子》)、“涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人”(《荀子》),就是这个意思。

《般若经》云:“世间名字故有须陀洹,乃至阿罗汉,辟支佛,佛;
第一实义中,无知无得,无须陀洹乃至佛。”“我如幻如梦……佛道如幻如梦……我说涅槃亦如幻如梦。若当有法过涅槃者,我说亦复如幻如梦。”唯识宗,即以万物皆为一法相之幻象,所以立“三界唯心,万法唯识”为其不动义。其以为“无始时来界,一切法等依;
由此有诸趣,及涅槃证得”(《阿毗达磨大乘经》),这也就是说,心境本来是清净的,并且是“无始时来”的,只是为虚妄杂染的习气所熏染,因此要脱“无明”方能去杂染。无明,即“痴”的异名;
诚如老子所言,“同出而异名,同谓之玄”;
而“玄之又玄,众妙之门”,则是它的变化。

《大乘起信论》云:“无明之相,不离觉性,非可坏,非不可坏。如大海水,因风波动,水相风相不相舍离。而水非动性,若风止灭,动相则灭,湿性不坏故。如是众生自性清净心,因无明风动,心与无明俱无形相,不相舍离。而心非动性,若无明灭,相续则灭,智性不坏故。”这也就是说,“一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念,则无一切境界之相。是故一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心,故名真如”。《法华经·方便品》有云:“唯佛与佛,乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究尽等”,就是这个意思。天台宗《法华玄义·卷二上》云:“此一法界具十如是,十法界具百如是,又一法界具九法界,则有百法界、千如是。”也就是说,佛者,以“如是本末究尽等”为一法界,即所谓真如法界,以一化十,十中有百,百中有千,无量相尽,觉无明义,始可转识成智。智成而后心真如显,“心真如者,即是一法界大总相法门体”。“当知真如自性,非有相,非无相,非非有相,非非无相,非有无俱相;
非一相,非异相,非非一相,非非异相,非一异俱相”,乃圆成假相。

《佛性论如来藏品》云:“从自性往来至得果,故名如来。”诚然,如来者,如实以来,称赞之,所以谓“佛”。以其破否为非,破非为真,破真相为圆成,圆成而后相假还灭,是以“否定一切否定之否定定律”乃其如故。而这也就是说,佛家以宇宙为本体,以自身为一如,如故以来、如实不变而应万变,这是它的“一”义谛。熊十力师《原儒》曾云:“一为无量,无量为一。全中有分,分分是全。始则有终,终而复始。此转为彼,彼亦莫住。发展无竭,譬彼洪流。自由必然,无想有鹄。伟哉造化,怒者其誰。相反相成,万有公则。”其附注:“一,谓本体。无对故名一。无量,谓用。用乃万殊,故名无量。全与分,亦谓体用。”

尝论之,唯识宗亦即一心、一如为真谛也,其合三性、三无性唯一心者,盖乃“由假说我法”也,非真实义。故《成唯识论·卷八》有云:“三种自性皆不远离心、心所法。谓心心所及所变现众缘生故,如幻事等非有似有,诳惑愚夫,一切皆名依他起性(第一性)。愚夫于此横执我法有、无、一、异、俱、不俱等,如空华等性相都无,一切皆名徧计所执(第二性)。依他起上彼所妄执我、法俱空,此空所显识等真性名圆成实(第三性)。是故此三不离心等。”复次,此三与三无(即“相无性、生无性、胜义无性”)互翻,而后“一切法无性”,真如性义显。论末有云“诸漏永尽,非漏随增,性净圆明,故名无漏”就是这个意思。

也就是说,唯识与法相互为表里,穿插互用,对偶相成,以一“如故”为“大牟尼名法”——心论。《华严经》云:“游心法界如虚空,则知诸佛之境界。”又“心法者,心佛及众生,是三无差别。是名心法也”。故心论、心法一而已矣,为人、为佛不二者哉!人者,仁也。佛者,弗也。弗者,否也。合仁而弗,是之谓佛。故佛也者,亦乃仁人者也,众生者也,以其合也,故否;
以其否也,故弗;
弗而否之,自利利他,是以仁人以名之,字之曰“佛”。离名字相,离言说相,离相应、不相应相,离心境相,否定天下一切之否定,终成肯定相——自我一如故。至今民俗方言中,多有称“我”为“俄”者,这其实就含自我肯定义。他莫不是“恒河沙数”之一。“佛言,善男子!我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性,即是我义。”(《大涅槃经》)

2.天台圆融

众所周知,天台宗属中国自创之佛学法门,与唯识、华严并称“教下三家”,开至上圆融义谛,是“极高明而道中庸”的学说。

皇侃《论语义疏·叙》说《论语》名曰:“伦者,轮也。言此书义旨周备,圆转无穷,如车轮也。”据此可知,以“圆”喻“融”在儒佛之间是互通的。它代表了一种“包并兼容、周而复始、融会贯通”的意味。天台宗智顗大师《摩诃止观·卷五》云:“夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。”又《法华玄义·卷二》云:“此一法界具十如是,十法界具百如是,又一法界具九法界,则有百法界、千如是。”借言之,《周易》云“蓍之德圆而神”,即蕴涵着此意。不同的是,《周易》“参伍以变,错综其数”,它属于术数一道。天台宗则是拟心为法,以心法具佛法乃至万法,尔后“一心三观、圆融三谛”,使之“如是本末究尽等”。《法华玄义·卷一》云:“今经正直舍不融,但说于融,令一坐席,同一道味,乃畅如来出世本怀”,就是这个意思。它讲的就是以“圆”为“融”,以融为会,以会圆成如是等。

如是等则究尽,究尽则平,平则等同一如,一如而后曰是。是则“实相一相,所谓无相,即是如相”(《般若经》)。故如是者,如来之一义也,不二为门。《文殊师利问菩提经》:“初发心如月新生,行道心如月五日,不退心如月十日,补处心如月十四日,如来智慧如月十五日。”这讲的就是由假分说,由说归合,由合融圆觉的道理。它代表的就是佛学当中的“由假分说法”。即以一个本身圆满的事物,借其不圆满的过程,来寓意其圆满,最终,却又将圆满一并抛弃。《摩诃止观》云:“若从一心生一切法者,此则是纵。若心一时含一切法者,此则是横。纵亦不可,横亦不可。祗心是一切法,一切法是心故。非纵非横,非一非异。玄妙深绝,非识所识,非言所言。所以称为不思议境,意在于斯。”它讲的就是非圆、非相和不可言说者——禅。

当然,天台宗与禅宗是有所相异的,即,它是以止观为修行的,一渐次,二不定,三圆顿,乃其次第阶进的过程。禅宗则“教外别传,不著言语,不立文字,直指本心,见性成佛”。因此,两者有别。再者,天台宗亦从理字入手。《摩诃止观》论“六即”中云:“理即者,一念心即如来藏理。如故即空,藏故即假,理故即中。三智一心中,具不可思议。如上说,三谛一谛,非三非一。一色一香,一切法,一切心,亦复如是。是名理即是菩提心,亦是理即止观。”早在汉末魏初之时,刘劭就曾云“夫理有四部,明有四家”,这时已从类别上按章取义。其《人物志·材理篇》有云:“夫天地气化,盈虚损益,道之理也。法制正事,事之理也。礼教适宜,义之理也。人情枢机,情之理也。四理不同,其于才也,须明而章。明待质而行。是故质与理合,合而有明。明足见理,理足成家。是故质性平淡,思心玄微,能通自然,道理之家也;
质性警彻,权略机捷,能理烦速,事理之家也;
质性和平,能论礼教,辨其得失,义理之家也;
质性机解,推情原意,能适其变,情理之家也。”据此可知,其所谓“理有四部”,即道理、事理、义理、情理四种。劭书早于智师所著,此两者相互撷取,也未可知。但以理解道,则是后儒乃至禅师的必备,朱子云“仁者理即是心,心即是理”,此亦复如是。

清代学者戴震,在其所著《孟子字义疏证》亦考“理”意数条。其云:“理者,察之而几微必区以别之名也,是故謂之分理;
在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;
得其分则有条而不紊,谓之条理。”这也就是说,儒学之理、佛学之理、道学之理三者之间,其有着本意意义上的不同。儒理,据《礼记》而言,“礼也者,理也”,“理之不可易者也”。佛理,达摩《四行观》云:“夫入道多途,要而言之,不出二种,一是理入,二是行入。理入者,谓藉教悟宗,深信含生同一真性,但为客尘妄想所复,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观。无自无他,凡圣等一。坚住不移,更不随于文教,此即与理冥符,无有分别。寂然无为,名之理入。”道理,庄子拟道曰天理;
《养生主》庖丁释刀对曰:“臣之所好者,道也,进乎技矣。……依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然”;
又《盗跖》:“无为小人,反殉而天;
无为君子,从天之理。”确然,儒家为人礼之理,佛家为修行之理,道家为天道之理,《周易》“将以顺性命之理”,则乃诸理之真。故“易简而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣”。曰“乾知大始,坤作成物;
乾以易知,坤以简能”,此之谓也。

要之,天台之圆,圆在其理;
而理化为融,则其义贯通。是以“若无心,则无一切名字。当知世出世名字悉从心起”(《摩诃止观》)。民间俗理常讲“圆满”,而圆满又莫不是一种心理,简言之,自心、自性明其所信,这就是天理;
而天理在乎民心,民心以圆为满者,则是融其所会,得其自在。佛家所曰自在者,亦即天理、圆心、自信三而一之也。是以“信不信由你”这句俗语当中,包含了“自我、非我、=我”需要——圆融。信不信由你!借《金刚经》为证:“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜”,就是这个意思——信不信由你。《维摩诘经·入不二法门品》:“文殊师利曰:如我意者,于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘,我等各自说已,仁者当说,何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰:善哉善哉,乃至无有文字语言,是真入不二法门。”据此,下面我们讲禅。

3.禅宗法门

众所周知,禅是不可言说、著形文字的,它寓意着“思维修”的意思,所以“以心传心,不立文字”,这是教义中的必然。再者,佛家本身即存在着某种对文字以及教义的抵抗性,譬如,《金刚经》:“若如来有所说法,则为谤佛,是人不解我所说意”,它就是这样子的。

至于“不可说”之法,则《大智度论》有云:“一切法者,略说有三种:一者有为法;
二者无为法;
三者不可说法,此以摄一切法。”又:“佛告须菩提:一切法者,善法不善法,记法无记法,世间出世间法,有漏法无漏法,有为法无为法,共法不共法。须菩提!是名一切法。”诚然,须有、莫须有是为一切法。也就是说,法者可有可无,但凭“一心”而已矣。《大乘起信论》:“一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心,故名真如。以一切言说假名无实,但随妄念,不可得故。言真如者,亦无有相。谓言说之极,因言遣言,此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念,故名为真如。”因此心即真如,真如即心,而后不二也已矣。《除盖障菩萨所问经》其中有云:“此法唯内所证,非文字语言而能表示,超越一切言语境界”,彼所悟者就是此意。

复次,《说无垢称经·声闻品》云:“法无文字,言语断故。法无譬说,远离一切波浪思故。诸有智者于文字中,不应执著,亦无怖畏。一切言说,皆离相性。”据此,我们亦可以另一段文字作参照。在维特根斯坦的《逻辑哲学论》的最后一段中,他说:“哲学的正确方法是:……对于不可言说者,就应该沉默。”“我的命题可以这样来说明:理解我的人,当他通过这些命题,爬上这些命题,穿越这些命题的时候(他可以说是在他爬上梯子后把梯子扔掉),最后,终于知道这些命题是没有意义的。”确然,“他必须超越这些命题,他才对世界有真正的见地”。因此仿佛是与佛教相通的,彼此都以抛弃自我来完成自我,这是非命题式的命题。

《老子》:“圣人处无为之事,行不言之教。”《周易》:“书不尽言,言不尽意。”《孟子》:“尽信书,则不如无书。”《庄子》:“世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也。”“夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见;
自本自根,未有天地,自古以固存。”孔子在《论语》中曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”综此条以言之,儒、道二家之无语,其近乎自然义。也就是说,谐和自然为类似《诗经》中的上帝,但又不完全拟之于人格,因此,仅能从心间来感悟。《中庸》:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。……喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”它讲的就是这个意思。又《诗经·大雅·文王》:“上天之载,无声无臭”,则是此意的源头。

诚然,儒、道、佛三家,是通而不同的。这也就是说,在它们之间的心理空间存在着不同坐标系的法则,虽然人是一人——总体而言,但是心理取向千差万别,因此差之毫厘,谬以千里,不可同一而语。虽然不可同一,但可相通而喻,即犹如左右画圆,交叉互动,所成者一圆而已。天玄有高而无高,地黄无高而有高,大鹏小鸟一而已矣,斯皆游自然者也。“如人饮水,冷暖自知”,即是此意。黄檗《传心法要》云:“此本源清净,心常自圆明便照,世人不悟,只认见闻觉知为心;
为见闻觉知所覆,所以不睹精明本体。但值下无心,本体自觉,如大日轮,升于虚空,遍照十方,更无障碍。故学道人唯认见闻觉知施为动作,空却见闻觉知,即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本心,然本心不属见闻觉知,亦不离见闻觉知;
但莫于见闻觉知上起见解,亦莫于见闻觉知上动念;
亦莫离见闻觉知觅心,亦莫舍见闻觉知取法。不即不离,不住不著,纵横自在,无非道场。”

《宛陵录》:“众生即佛,佛即众生,众生与佛,元同一体。生死涅槃,有为无为,元同一体。世间出世间,乃至六道四生,山河大地,有性无性,亦同一体。言同者,名相亦空,有亦空,无亦空,尽恒沙世界,元是一空。”因其所空,导其所实,则自然处处皆道场。师云:“终日吃饭,未曾咬着一粒米;
终日行,未曾踏着一片地”,即是处处自然意。彼儒者“与天地相参矣”,此禅家“即心是佛”也,二者大圆环而小元圈,不即不离,是谓互为表里。口头本无禅,因言而禅;
禅头本无口,因心而言;
禅是一心,心是一言,故曰“口头禅”。

非无菩提树,亦无明镜台;
只系两者依,是谓皆可抛。“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”,是般若非般若即是般若一,此之谓也。《坛经》曰:“善根有二,一者常,二者无常,佛性非常非无常,名为不二;
一者善,二者不善,佛性非善非不善,是名不二。蕴之与界,凡夫见二,智者了达,其性无二。无二之性,即是佛性”。确言之,人人皆有成佛之资,而心地即是此田千亩;
惜荒者颓于自家屋里,骑驴觅驴,抛却自身家当——哭穷。故禅学之于民俗,“挑水砍柴无非妙道”,家庭日用莫非真谛,山是山,水是水——禅自口头出(真话)。

民俗与文学

文学,顾名思义,也可作为小说的泛称。鲁迅《中国小说史略》:“小说之名,昔者见于庄周之云‘饰小说以干县令(《庄子·外物》),然案其实际,乃谓琐屑之言,非道术所在,与后来所谓小说者固不同。”也就是说,“饰小说以干县令,其于大达亦远矣”,这句话的意思是:修饰琐碎的言辞以沽取名誉,距离大道理是很遥远的,而且,乃无谓的“街谈巷语”而已。《汉书·艺文志》有云:“小说家者流,盖出于稗官,街谈巷语,道听途说者之所造也。”讲的也是这个意思。从《艺文志》中可以看出,刘歆将“百家”分为十个主要的派系,即十家,且把小说家排在最后。刘歆(班固)还在结论中说:“诸子十家,其可观者,九家而已。”这也就是说,他把小说排除在“可观者”的范围之外,属于“小说者,街谈巷语之说也”,因此小说家没有其他九家重要,“故智者论道而已矣,小家珍说之所愿皆衰矣”(《荀子·正名》)。

从近代的文艺评论来讲,小说是一种借助于塑造人物形象反映社会生活的散文体叙事文学;
在这里,不再仅仅重复着所谓的街谈巷议,而是通过外延性原则,它已扩展为对方方面面各项事物的具体性描述。从刘义庆的《世说新语》——“志人”小说,到干宝的《搜神记》——“志怪”小说,再到四大名著,都是在說明着小说所具备的社会性。即小说是群众性、娱乐性的语言艺术,也是严肃的、深刻的思想性雕塑。它包含并包括了人类的心理拟象与大脑思维想象的灵活应运;
是生活经验与社会性理想的有机结合;
在这里,过活与理想的形象化完美地融会为——“一种纯的、文字式的描述与叙述”,其是民俗、人文和生活气息的“三位一体”凝固。

1.仙道故事与深思(神思)

鲁迅在《中国小说史略》中讲:“昔者初民,见天地万物,变异不常,其诸现象,又出于人力所能以上,则自造众说以解释之:凡所解释,今谓之神话。神话大抵以一‘神格为中枢,又推演为叙说,而于所叙说之神,之事,又从而信仰敬畏之,于是歌颂其威灵,致美于坛庙,久而愈进,文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽,美术所由起,且实为文章之渊源。”想当然,这种渊源与中国先秦以来的仙道思想是离不开的。它们不管是从神话般的描述上,还是文学艺术的创作上,都综合并加工了相关史料和传说。

从考古学研发,1942年长沙子弹库发现的完整的楚帛书,是迄今见到的惟一的战国古文帛书,计九百余字,对探索古代历史文化,特别是战国民俗,有很高价值。它里面不但有神、物、事等叙述,而且内容广博,是短小而精悍的简编。不过,可惜的是,大多业已残失。但“帛书详细讲了包牺的故事。……提到包牺出自某地,居于某地,都由于文字难以解读和漫漶,不能辨别是什么地名”(李学勤《简帛佚籍与学术史》)。据此,至少说明顾颉刚等先生的观点是不完全正确的。他们盲目借鉴西方的某些史学观点来批判古史,是画驴唇扣马嘴行不通的。中国文化、民俗乃至神话源自本土,这是不争的事实。这个事实也是对笔者一桩心愿的了结——对中国本土文化的解释。

那么什么是本土文化?这其实是个极其简单而又复杂的话题,它至少包含了以下几种学说:人文学、考古学、民俗与神话交织并行的传说。这就是说,从概述简易上来讲,即是如此。当然,它们之间又有着割舍不断的联系,是交织并融而显现的。因此,限于篇幅,笔者不加详赘。我们仅从汉和汉以后讲起。《史记·秦始皇本纪》讲:“齐人徐市等上书,言海中有三神山,名曰蓬莱、方丈、瀛洲,仙人居之。请得斋戒,与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人,入海求仙。”从这段文字来看,它其实就包含了以上所讲的三点。一是相信有神仙的存在。这表明他认为“人而神”是可能的,并且,这样的神仙是在海洋仙山而非天堂的。现今,从心理希求上来讲,这是符合意象性外延的。二是通过考古可以发现,现今日本确实存在着徐市墓的遗迹。这虽然不一定是真实的,但从侧面至少表露,它与传说是紧密相关的。而这样的传说,它与《史记》的记载相穿凿附会形成神话,是在所难免的。这也是小说之谓小说的由来。三是传说与神话之中,人们仿佛仅从属于神仙的管辖——所谓“皇帝”不过是他们的一种刻意安排。这或许是世界神话史的特色,诸如希腊、犹太等即是如此。它其实也是接着先秦“天命论”而来,不过,由于史诗性质的加工,使之成为了思想上的雕塑:人格神。

过去有一句俗话:“戏不足,神仙补。”这其实就完全道出了它的实情——因时造势。即根本不需要太多的真实事件作为依据,只须虚构以合理的情节即可。这当中,由神而人,由人而神,其实都是心理本位的不同转换。这种转换过程所显现的每民族的特性,即是他本民族文化的灵魂。而在所有的神话世界里,神仙们也存在着森严的等级,诸如古希腊神话、印度教神话等等,都是生活在同人一样的建制中。换言之,它们即是心理底版的外在直射。不同的是,某些民族曝光得较早,某些民族曝光得较迟,而迟与早之间,它们并没有高低等级之分,大家都分别代表了自身的本原。

因此小说中描写的神仙,在一些古代文人看来不一定是子虚乌有的,而是真实存在的。譬如说葛洪就认为“仙化可得”,干宝著《搜神记》的目的就是“发明神道之不诬”,他们认为古人书上所记神仙故事都是真实无欺的。但这样的观念其实是随着理性以及时代的延伸而变迁的,如唐人用文言写成的《李娃传》《霍小玉传》等传奇佳作,不但已突破了传统的神怪题材,从幻想世界走向现实世界,且故事情节完整,人物形象鲜明生动,在发展中形成了诗文结合、骈散结合、写实主义和浪漫主义结合的艺术特点。也就是说,小说经过了从写神到写人,从侧重写人事到侧重刻画人物性格的历程。它是从神殿走向人间的艺术,不仅表现作者的思想感情,而且是以塑造人物形象来反映大千世界为己任。因此它与诸多学术领域是息息相关的,并且是代表本乡本土文化的最高表现。我们讲它渊源于“人(心理)”,这是对的。

下面,我们对仙道里面的类人型社会加以概述。《太上洞玄灵宝出家因缘经》将道士分为七等:“一者天真,谓体合自然,内外静纯;
二者神仙,谓变化不测,超离凡界;
三者幽逸,谓含光藏辉,不拘世累;
四者山居,谓幽潜学道,仁智自安;
五者出家,谓舍诸有爱,脱离嚣尘;
六者在家,谓和光同尘,抱道怀德;
七者祭酒,谓屈己凡尘,救度危苦。”可见,他们也是次第阶进的,从循序中渐入仙界,而所划分的等级,这其实和世俗见地是没有什么两样的。也就是说,这其实就是一种理想型的寄托,即,成仙就意味着与凡尘俗人隔离开来,功德累积多者为仙官,累积少者为仙民。沈汾的《续仙传序》就曾讲:“其飞升者,多往海上诸山,积功已高,便为仙官,卑者犹为仙民。十洲之间,动有仙家数万,耕植芝田,课计顷亩,如种稻焉。是有仙官分理仙民及人间仙凡也。”

显然,神话故事虽说仅为虚构而造,但是值得注意的是:这里面明显释放出一种“无君主义”,而非传统儒家式的忠君思想。并且,在《西游记》当中,孙悟空就明确提出过“皇帝轮流坐”的口号。这里面或多或少地融合了道家的集体主义思想。它所勾画出的其实并非仙界,而是对现实世界的改良祈求——无君政治。老子劝君曰:“我无为,而民自化;
我好静,而民自正;
我无事,而民自富;
我无欲,而民自朴。”这当中其实就包含着这层意思。而“邻国相望,鸡犬之音相闻,民至老死不相往来”,就是他的“以家为国”构想。说穿了,从神话到文学以及小说,其实都是在综括着一个理念,即“无为政治”与“天下大同”的理念,这里面既包含了民间对自由的向往,也渗透出民俗过活方式对集权性的淡化。

葛洪《抱朴子·地真》讲:“守玄一,并思其身分为三人,三人已见,又转益之,可至数千人,皆如己身。”确然,就是这样的幻化方式,才产生了神话及其故事的。从文学角度,我们可把它称为“神思”。刘勰在《文心雕龙·神思》中描述文学形象思维的时候说:“古人云:‘形在江海之上,心存魏闕之下。神思之谓也。文之思也,其神远矣。故寂然凝虑,思接千载;
悄焉动容,视通万里;
吟咏之间,吐纳珠玉之声;
眉睫之前,卷舒风云之色;
其思理之致乎!故思理为妙,神与物游。”他所接承的,其实就是仙道的凝神思变与文学性拟神思的双重变奏,在这里,对仙与道的某些幻想,有机结合并转化为了理性的文学式的利用——“文心雕龙”。

仙道传说当中的一切,它多数都是源自心理意识的“拟诸其形”,而事实上根本就未曾存在过,有也只是文学笔端的雕龙游戏而已。因此从民俗化心理而言,传说与神话这两个双胞兄弟,不过就是心理拟象的外延其形,事实上也从未离开过这个范畴。它的渊源,就是民俗。也就是在这个“俗”字当中,人性一天天成长,并最终转化为了“心理”。说文学,文学就是这种心理的言传;
说神话,神话就是这种心理的言谈。它们诚然是在人性史程中发育,随之健壮于现实社会及其方方面面当中,即:每人的语言都是文学的基础。

2.闲聊《红楼》

鲁迅在《中国小说的历史的变迁》一文中讲:“说到《红楼梦》的价值,可是在中国的小说中实在是不可多得的。其要点在敢于如实描写,并无讳饰,和从前的小说叙好人完全是好,坏人完全是坏,大不相同,所以其中所叙的人物,都是真的人物。总之自有《红楼梦》出来以后,传统的思想和写法都打破了。——它那文章的旖旎和缠绵,倒是还在其次的事。但是反对者却很多,以为将给青年以不好的影响。这就因为中国人看小说,不能用鉴赏的态度去欣赏它,却自己钻入书中,硬去充一个其中的脚色。所以青年看《红楼梦》,便以宝玉、黛玉自居;
而年老人看去,又多占据了贾政管束宝玉的身份,满心是利害的打算,别的什么也看不见了。”确然,《红楼梦》的影响是遍及男女老少的,而这也就自然影响了民俗;
反之,我们却是要从它那里面去寻找与民俗相关系的。

胡适《〈红楼梦〉考证》:“《红楼梦》只是老老实实的描写这一个‘坐吃山空、‘树倒猢狲散的自然趋势。因为如此,所以《红楼梦》是一部自然主义的杰作。那班猜谜的红学大家不晓得《红楼梦》的真价值正在这平淡无奇的自然主义的上面,所以他们偏要绞尽心血去猜那想入非非的笨谜,所以他们要用尽心思去替《红楼梦》加上一层极不自然的解释。”显然,适之先生所言是正确的,至少站在局外而不是局内。于故事当中去挖掘故事,這是极其不可靠的。我们正是要避免这样的笑谈,所以仅从民俗或与之相关者讲起。

民俗性古籍中有《透天机》一书,《红楼梦》假托空空道人从仙界带到人间,这可以说是异曲同工的。它们都同样是借鉴民俗性的寓言来预示将要发生或即将发生的事件,这与汉代以来的谶言文化是一系相承的。顾炎武在《日知录·孔子闭房记》中讲:“自汉以后,凡世人所传帝王易姓受命之说,一切附之孔子。如沙丘之亡,卯金之兴,皆谓夫子前知而预为之谶,其书盖不一矣。魏高祖太和九年诏:自今图谶秘纬及名为《孔子闭房记》者,一皆焚之,留者以大辟论。《旧唐书·王世充传》:世充将谋篡位,有道士桓法嗣者,自言解图谶,乃上《孔子闭房记》,画作丈夫持一竿以驱羊,释云:‘隋,杨姓也;
干一者,王字也。王居羊后,明相国代隋为帝也。世充大悦。详此乃似今人所云《推背图》者,今则托之李淳风而不言孔子。”由此可见,图谶民俗其由来已久,非小说家者流胡谈怪论,乃儒、释、道三家传说汇聚而成,随后方被文学创作所取材。王国维曾用叔本华的“虚无主义”来解构《红楼梦》,这其实是对的。曹雪芹讲“满纸荒唐言,一把辛酸泪;
都云作者痴,谁解其中味”,就含有因虚导实反证。

不过,中国的文学作品,皆都不止一个主角。它需要彼此虚实间的相互反衬来烘托文化与时代大背景下的人物、事件和变迁沿革等关系。如《三国演义》中,刘、关、张、诸葛亮,皆是主角。《水浒传》则鲁智深、武松、李逵、林冲、宋江,皆是主角。《西游记》则唐僧与其三徒弟,四皆主角。《红楼梦》则宝玉、黛玉、宝钗、王熙凤,皆可谓主角。以上四部基本上都有不同的谶言以烘托。下料的轻重,一般是按其总体情节来构建的。如《水浒传》它就多一些——里面涉及革命与起义,《三国演义》它就少一些——刘备本属皇亲,《西游记》几乎没有——它完全是神话,所以没必要画蛇添足。而《红楼梦》则不同,它直接以谶言来开头,并且在先前的“石头题记”中就已道出故事的结尾。显然,它将人生比作了一次“旅途”。因此谶言、谶语,都不过是借神思而闲聊,而终始贯穿着的是——万法皆空,“如梦,如露,如幻,亦如电”(《金刚经》)。

《红楼梦》中所出现的一僧一道,分别是茫茫大士和渺渺真人,虽然在作品本身当中所占的篇幅不多,但却是贯穿终始的重要人物。此处要讲明的是,虽说二人分属佛、道两家,但书中多处把他们称为“二仙”,显然是把其作神仙一流来看待的。想当然,这是自明代以后倡导“三教合一”的结果。即,神话皆从属于谶言,而谶言皆从神仙家出。确然,这也是对具有掌控和操作世俗命运的人的统称。他们总体上代表了民间祈求对过去以及未来的把握,是世俗心理的文学化反应。对于这种反应的创作与描述,则是表达每人与每时代的心理落差,以及对自身大背景下的丰富性勾勒。因人而异,因时而易,是没有也不需要所谓章法的,其实就是说了一个故事,一件微不足道的往事,所以故事也罢,小说也罢,都好。

《牡丹亭》:“良辰美景奈何天,赏心乐事谁家院。朝飞暮卷,云霞翠轩,雨丝风片,烟波画船。锦屏人忒看的这韶光贱。”《红楼梦》:“为官的,家业凋零;
富贵的,金银散尽。有恩的,死里逃生;
无情的,分明报应。欠命的命已还,欠泪的泪已尽!……看破的,遁入空门;
痴迷的,枉送了性命。好一似,食尽鸟投林:落了片白茫茫大地真干净!”两者相对,前者美时将尽,后者苦楚将完,尽完之间,莫不是著者与读者的闲聊。正所谓:“说到酸辛事,荒唐愈可悲,由来同一梦,休笑世人痴。”宝玉也罢,雪芹也罢,“人生不满百,常怀千岁忧”;
“人生寄一世,奄忽若飘尘”;
“人生非金石,岂能长寿考”;
“人生忽如寄,寿无金石固”;
“所遇无故物,焉得不速老”;
“万岁更相送,圣贤莫能度”;
“出郭门直视,但见丘与坟”。命运坎坷,坎坷命运,这都是“寄蜉蝣于天地,渺沧海之一粟”,“小舟从此逝,江海寄余生”。

鲁迅先生《中国小说史略》道得详切:“颓运方至,变故渐多;
宝玉在繁华丰厚中,且亦屡与‘无常觌面,……悲凉之雾,遍被华林,然呼吸而领会之者,独宝玉而已。”非独宝玉而已,雪芹亦犹然。雪芹故友敦诚,曾咏《寄怀曹雪芹》一首:“……劝君莫弹食客铗,劝君莫叩富儿门。残杯冷炙有德色,不如著书黄叶村。”可见,雪芹殁前穷困潦倒,与宝玉卷末凄凉相仿,以书道意,可想而知。借言之,“每一个富于创造性的人,都是两种或多种矛盾倾向的统一体。一方面,他是一个过着个人生活的人类成员,另一方面,他又是一个无个性的创作过程”(《荣格文集·心理学与文学》)。在内在的彼与此之间,左脑与右脑互辩,大脑与小脑互翻,文学者所能漏掉的就是——外在及其故事。

总之,民俗与文学,民俗与小说,它们之间存在着的是心理的关系,即是毁灭还是拯救。一本循环式的小说,终即始,始即终,不过是续而再继的游戏。民俗也罢,文学也罢,小说更罢,我们须要一次性的罢免。即将它们熔炉于生活,在过活中去熬炼情节。当每人用自身轨迹无聊于现下时,写作作为翻开的一页,它可以无谓地记录着心境向脑袋的供给。在那反思、反身而诚的过程里,孟子的“乐莫大焉”仅为自嘲,笑声在心底回荡,展现在面容上的,是眼神中的一丝——凝神。

3.闲话《水浒》

《水浒》在四大名著中,是笔者最不喜欢的一部。它代表了英雄豪杰从辉煌走向末路的史诗性必然轨迹。这样的故事既有它的可悲,也有它的圆满,从那英雄悉皆入孤冢的下场中,须要唤醒的是每人对人性的回眸。鲁迅《中国小说的历史的变迁》:“……宋江服毒的一层,乃明初加入的,明太祖统一天下之后,疑忌功臣,横行杀戮,善终的很不多,人民为对于被害之功臣表同情起见,就加上宋江服毒成神之事去。——这也就是事实上缺陷者,小说使他团圆的老例。”然也,中国人不能欣赏悲剧,确实是一大憾事。这也可以说是大团圆心理的作祟。

当然,不是说这样不好,而是它忽略了人性中的另一面,这样就使得我们偏于安逸。凡是能够欣赏并见地于悲剧者,都有极具独立的人格性,是在冷思维中成长起来的。这样的人,就不会偶发于义气,往往在浮世中扬帆,而能不改其衷。于变故中寻求不变,这既是政客的需求,也是普民的必备。它在欧洲被德国哲学家积淀为了理性,即他们能够比较勇于先遣看待悲剧的发生和必然发生,而不致临危慌乱中去祈求一丝丝心底的安慰。冷思维方式是“西學东渐”以来带给国学的一剂清凉,它从客观上让人们认清了事实,即不须要盲目地祈求某些文学性的圆满,任何的残缺均有其独立整一之外的美,这是文学走向美学审美而不是时势评论的必然。因此回过头来再看,《水浒》之美正在于斯。

唐君毅《中国文化之精神价值》:“七十回本《水浒传》,收束于一梦,实亦使整个水浒,笼罩于一中国式之悲剧情调中。吾意《水浒》乃中国文学中之悲剧而又超悲剧之一作品。……吾意中国之小说戏剧中,《水浒》之境界为最高,《红楼梦》次之,其他小说戏剧,如《西厢》《桃花扇》《三国演义》等又次之。《水浒》之境界绝非喜剧,亦非悲剧,只能谓之悲剧而超悲剧。……《红楼梦》中所显示‘人间一切之来自太虚而归于太虚之情调,亦即同于《水浒》之‘纳惊天动地于寂天寞地之中之情调,而皆可使读之者,心无所在,而证即实而空,即实而虚之妙道,而得一当下之解脱,此中国悲剧之精神价值之所在。”确然,中国式悲剧非悲剧,其在当下立竿见影,是极具心理教育意义的;
即,它以包含人生乃至对一切无常之感叹为初衷,不在某处寻求某一丝留恋,这是超越悲喜剧乃至言外之上的。

《诗经·王风·黍离》:“彼黍离离,彼稷之苗。行迈靡靡,心中摇摇。知我者,谓我心忧;
不知我者,谓我何求。悠悠苍天,此何人哉?”《小雅·采薇》:“昔我往矣,杨柳依依。今我来思,雨雪霏霏。行道迟迟,载渴载饥。我心伤悲,莫知我哀。”《论语·先进》:“颜渊死。子曰:噫!天丧予!天丧予!”《子罕》:“子在川上,曰:逝者如斯夫!不舍昼夜。”据先秦儒家之言,可知中国式悲剧在于悲天悯人,从自我心性的伤感中获取超拔的力量,从而不管是在现实界还是心理空间,都能够宽慰自我于当下。即所谓生死无常都是必然而依然的,只有顺其自然的人才能够归附自然并释然。当我们解决掉天人不能沟通这一义谛之后,必然马上就要面临生活与窘境的迫切,因此所谓悲剧式命运,多半具有诗意化,是文学者的哲学性抒发,也是非悲剧而悲剧的必然。因为我们仅仅只能靠语言及其文字来概述,而这往往万不抵一,又是极其无奈的,非悲剧的必然性也就是此间的突起。《三国演义》开首:“滚滚长江东逝水,浪花淘尽英雄。是非成败转头空。青山依旧在,几度夕阳红。白发鱼樵江渚上,惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事,都付笑谈中。”何尝不是此意?

胡适《〈水浒传〉考证》:“我想《水浒传》是一部奇书,在中国文学史占的地位比《左传》《史记》还要重大的多。”这或许有一家之言的嫌疑。但是胡适是从考据者和学术巨匠的观点来看的,虽然他本人或并不这么认为,然而,笔者却认为他是具有发言权的。他至少勇于点清《水浒》在文学以外的价值。这也是急需对《水浒》澄清的。在《水浒》当中不但有人物、场景和叙事的描叙,而且将民俗性故事编造和传统故事虚构有机地结合,从多项思维空间取材而融合于诸多人物当中,这是文学创作走向社会性描述的里程碑。它摆脱了以往的单一的、志怪性的神鬼描述,在人情世故中透出一股子真意,不再迂腐地流连于街谈巷议,而是走向了真实的市井场面,从恢弘的气势中传递并造就了文学性的绝对综合。因此,它是一部带有社会性意义与文学价值创收的谐和性产物——“贯联而综合性的描写艺术”。并且它与其他三部名著相比,成书时间是远远早于后者的。

复次,胡适《〈水浒传〉考证》讲:“我从前也看错了元人的文学在中国文学史上的位置。近年我研究元代的文学,才知道元人的文学程度实在很幼稚,才知道元代只是白话文的草创时代,决不是白话文的成人时代。……故我近来深信《水浒》《西游》《三国》都不是元代的产物。这是文学史上一大问题……”从考证依据上看胡先生所言确有正确之处,但是《水浒》故事的成型这绝对是贯穿整个元代的,不管从《大宋宣和遗事》还是《宋江三十六人赞》都说明叙事与言传是明以前的事,而言传性说唱文学与叙事性相结合这是元人及元剧的特长,此虽不足以证明整版足本的早出,事实上却也说明了中国文学的民俗性演变过程,即从志怪到传奇,从传奇到话本,最后到演义的流变。在这当中可以看得出,故事的成型主要是民间叙事性的口头文学——坊间言传架构主体,虽由文人最终点缀成贯连式足本章回,但是草创以及情节的主题却依旧未曾脱离民间意识,这是不争的事实。

百回本《水浒传》一般被通称为《忠义水浒传》,从这“忠义”二字来讲就已具足民间意气,是民俗性文化论政的特点。百回本《忠义传》结尾处:“宋江自饮御酒之后,觉得心腹疼痛,想被人下药在酒里,……乃叹曰:‘我自幼学儒,长而通吏,不幸失身于罪人,并不曾行半点欺心之事。今日天子听信奸佞,赐我药酒。我死不争,只有李逵见在润州,他若闻知朝廷行此意,必去哨聚山林,把我等一世忠义坏了。”可见,此“忠义”二字得来不易。且也证明宋江确以儒学为业,虽曾为小吏行走衙内,但书生意气却未曾忘却,是留忠义而保名节,故非政客非豪杰乃书生见地。此类书生见地,却也不能说其迂腐,毕竟未曾妄为一己而称王,与明太祖相比,是宁天下负我者。

总之,一部《水浒》是说不尽的民俗政治观,其既包含有忠君爱国的思想,也牵扯“天下兴亡,匹夫有责”的重任,在左右为难、国家安危和民族大义的面前,屈己而死者古来比比皆是,宋江虽未曾走出儒家伦理观的制约,却毕竟脱离了自我称王、而后家天下的梦想,这不能不说是民俗对皇权的另向解读。它是不具备大同理念或乌托邦思想,但是,它具备了对无君思想的另类解读。即从小说性的通俗演义中,告戒了后来革命者的重任——不再是推翻某个王朝,而是须要寻求一种根本制度上的解决方式,从太平天国以后,历史证明了这一点。故从现实的政治性而非小说来论,宋江缺乏的不再是宏图大志,而是一条政治性的走向。它不具备现代民主、法制和机构运作的职能,这是历史的局限性也是民俗制约的必然。再者,宋江所学的儒术是为民作主,而不是民主,他开不出来良方也是应该的。中国的整体性的革命,那是“五四”以后的事了。

责任编辑:高权

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