余慕原
摘要：文人疏懒，在思想上远承先秦老庄哲学，近接魏晋南北朝“嵇康疏懒”之范式。中晚唐文人多采用“懒”“慵”“倦”等字词对自身慵懒进行描写与歌咏，在继承“嵇康疏懒”范式的同时显示出中晚唐特有的时代色彩。这种自况疏懒现象反映出文人群体在王朝渐陨、吏隐冲突趋于尖锐的中唐时期所产生的精神危机，以及中唐文化朝着自我复性、守静求真的转向，从而填补了唐宋文化转型中的个体私人书写，是中晚唐文学与文化转型在诗歌创作上的重要表现。
关键词：中晚唐；
诗；
疏懒；
文人心态；
私人天地
中图分类号：I207.22 文献标志码：A 文章编号：1672-0768（2024）03-0020-07
中晚唐时期，出现了大量描写自身疏懒、慵懒的诗歌。笔者统计，唐人诗歌中自称“懒”的作品于初盛唐有8家11首，中晚唐约66家258首；
自称“慵”的诗作于初盛唐仅2家2首，从杜甫开始直至唐末约68家234首。此类诗歌的创作者，主要是安史之乱后的肃代二朝诗人群、元和诗人群以及唐末诗人群。可见这一现象应是中晚唐人于特定时期与人生阶段心态变化的产物。
在文学层面，文人对自身的慵懒书写可视作中晚唐时期诗风与诗歌主体的重要构成部分；
在文化层面，疏懒背后所折射出的文人心态，则是中唐作为“百代之中”所开启的文化转型的一大象征。学界目前对此问题的研究或是立足中国古代进行整体观照，或是专注于具体个案（ 1 ），因而对于中唐这一特殊节点尚有能够展开阐释的空间。鉴于此，本文拟在梳理“疏懒”之文化渊源的基础上，对中晚唐人诗作自况疏懒的具体表现加以分析，并进一步探讨其背后的深层心理与思想内涵，以期揭示这一写作现象的文化转型意义。
一、“疏懒”的文化渊源及嵇康的范式意义
中国文化中“懒”的内涵和意趣，最早可追溯至道家，道家把“懒”“怠”的状态与“无为”“坐忘”思想相贯通，上升为一种哲学境界。《道德经》二十章曰：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归。”［ 1 ］ 50（《说文》：“儽，垂貌。一曰懒懈。”［ 2 ］ 350）用以表示孤独漂泊、疲惫懒怠的状态，同时倡导“塞其兑，闭其门，终身不勤。”［ 1 ］ 143终身不勤，以此免于劳苦，通向无为永逸之境。《庄子·天运》在论及黄帝的“咸池之乐”时，对其理想中的音乐描述如下：“乐也者，始于惧，惧故崇。吾又次之以怠，怠故遁。卒于惑，惑故愚，愚故道。”［ 3 ］怠的结果是“遁”，即为隐，最终由“惑”而导致“愚”，意味着返璞归真的境界。又有《山木》篇中名为“意怠”的玄鸟，是守弱守拙、全身避祸的象征。
魏晋南北朝时期，“懒”在老庄哲学的基础上被赋予峻洁高蹈的人格意义。嵇康《与山巨源绝交书》中那段自诩“疏懒”的宣言可谓脍炙人口，也从此成为“魏晋风流”的典型文化符号之一：
性复疏懒，筋驽肉缓，头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便而忍不起，令胞中略转乃起耳。又纵逸来久，情意傲散，简与礼相背，懒与慢相成，而为侪类见宽，不攻其过。又读《庄》《老》，重增其放，故使荣进之心日颓，任实之情转笃。此犹禽鹿，少见驯育，则服从教制；
长而见羁，则狂顾顿缨，赴蹈汤火；
虽饰以金镳，飨以嘉肴，愈思长林而志在丰草也［ 4 ］ 196。
如罗宗强所言：“嵇康的意义，就在于他把庄子的理想的人生境界人间化了。”［ 5 ］嵇康的这段话完成了对“懒”的意义阐释：第一，肉体上，表现为“筋驽肉缓”的倦怠迟滞；
第二，性情上，是“纵逸来久，情意傲散”即长期的傲气与散漫；
第三，精神上，“懒”是对儒家所强调的恭敬慎独的“礼”的悖反；
第四，思想来源上，直言其来自《庄》《老》；
第五，心态上，是一种“荣进之心”日渐消颓。同时，嵇康也开辟了在诗体中自况疏懒的传统，其《答二郭诗》曰：“因疏遂成懒，寝迹北山阿。但愿养性命，终己靡有他。良辰不我期，当年值纷华。”［ 4 ］ 106说明了“疏”与“懒”二字的内在关联，表现出强烈的个体性、自我性，以及人生苦短、及时行乐的意涵。
自嵇康之后，“疏懒”一词逐渐成为一个符号范式，其内涵亦渐趋稳固、凝定。首先，“性疏懒”被用于形容高蹈不群、风流脱尘的个性以及不慕名利、不趋炎附势的品质，如《宋书·袁粲传》：
愍孙（袁粲原名）清整有风操，自遇甚厚，尝著《妙德先生传》以续嵇康《高士传》以自况，曰：“有妙德先生，陈国人也。气志渊虚，姿神清映，性孝履顺，栖冲业简，有舜之遗风。先生幼夙多疾，性疏懒，无所营尚，然九流百氏之言，雕龙谈天之艺，皆泛识其大归，而不以成名。”［ 6 ］
袁粲以妙德先生自况，直言续自嵇康，将“性疏懒”与“清整”“渊虚”“冲简”“舜之遗风”等一系列高洁美好的品质相连接，深化了“疏懒”的清逸不俗意味。
其次，在南朝文人话语中，“性疏懒”还具有放浪形骸的含义。梁代卞彬作《蚤虱赋序》曰：“余居贫，布衣十年不制。……兼摄性懈惰，懒事皮肤，澡刷不谨，浣沐失时，四体 ，加以臭秽，故苇席蓬缨之间，蚤虱猥流。……服无改换，掏齿不能加，脱略缓懒，复不勤于捕讨。”［ 7 ］通过极力描写身体上的污浊不堪，来反衬凸显自身品性之不俗，其中可照见嵇康“头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也”的影子，也成为后世文人“懒梳头”“懒照镜”和“懒整衣”等书写的早期表达。
其三，在嵇康疏懒的文化符号影响下，“性疏懒”被用作因现实黑暗而不遇的愤懑之语，以及文人辞官归隐的托词。如自北齐入隋代的卢思道，因“位下不得志”而作《孤鸿赋》，其序中写道：“而才本驽拙，性实疏懒，势利货殖，淡然不营。虽笼绊朝市且三十载，而独往之心，未始去怀抱也。”［ 8 ］蕴含了苦闷不得出、聊表自嘲的情感色彩，带有些许倔强之气。自陈入隋的江总作《让尚书令表》曰：“臣弱岁立朝，本无奇志，每谓任登常伯，足承基绪。……心迹退黜，平生毕矣，但野性疏懒，不屑死增，俯仰乖时。”［ 9 ］又《北齐书·李绘传》：“下官肤体疏懒，手足迟钝，不能逐飞追走，远事佞人。”［ 10 ］将疏懒作为婉拒世事的托词。通过以上诸例，可以说，嵇懒依托于老庄思想与其“越名教而任自然”的宗旨，成为一个文化范式，文人以“疏懒”自我标榜，并借此以辞避官场的叙述话语在唐前已经形成了。这一传统显示出一个事实，即在魏晋南北朝时期，中国古代士阶层在面对行藏出处的挣扎与割裂时，用“懒”开辟了一个率真任性、独立闲憩的私人空间，作为建功立业、淑世进取的对立面而存在着。
二、中晚唐诗歌对嵇康疏懒范式的继承与书写
中晚唐时期，嵇康形象中的“疏懒”一面受到了在唐前文人中从未有过的关注和强调，许多诗作直接借用嵇康之典，如晚唐诗僧齐己《拟嵇康绝交寄湘中贯微》：
何处同嵇懒，吾徒道异诸。本无文字学，何有往来书。岳寺逍遥梦，侯门勉强居。相知在玄契，莫讶八行疏［ 11 ］ 9492。
从诗题即可看出这是对嵇康《与山巨源绝交书》的跨体拟作，而“懒”被鲜明地放置在了诗作的第一句，可见诗人认为“懒”为嵇康《绝交书》的主题与中心。类似的作品还有“谁道嵇康懒，山中自掩扉。”［ 11 ］ 3255（李端《山中期张芬不至》》）“翻愁此兴多，引得嵇康懒。”［ 11 ］ 6871（曹邺《从天平节度使游平流园》）“分薄嵇心懒，哀多庾鬓班。”［ 11 ］ 6026（杜牧《中秋日拜起居表晨渡天津桥即事十六韵献》）“嵇康懒慢仍耽酒，范蠡逋逃又拂衣。”［ 11 ］ 8843（苏广文《夜归华川因寄幕府》）等等，均突出了“嵇懒”这一事象。同时，中晚唐文人开始以“疏懒”或“疏慵”这一固定的双音节词入诗，中晚唐诗中出现“疏懒”二字的诗作有23首，“疏慵”有28首，象征着这一范式进入诗歌写作的稳定与成熟。如杜甫《西郊》一诗中的“无人觉来往，疏懒意何长”二句，王嗣奭《杜臆》便注之以嵇康《山巨源绝交书》，亦可见其间的渊源递变。
中晚唐文人在诗中称“懒”，也继承了南北朝时期的语境。如杜甫在草堂期间，成都尹严武曾作《寄题杜拾遗锦江野亭》一诗，以委婉的笔触劝导杜甫入仕为官，其诗描写杜甫曰：
漫向江头把钓竿，懒眠沙草爱风湍。莫倚善题鹦鹉赋，何须不著鵕鸃冠。腹中书籍幽时晒，时后医方静处看。兴发会能驰骏马，终当直到使君滩［ 11 ］ 2906。
随后杜甫在回赠诗作《奉酬严公寄题野亭之作》中，于首联出句进行了呼应：
拾遗曾奏数行书，懒性从来水竹居。奉引滥骑沙苑马，幽栖真钓锦江鱼。谢安不倦登临费，阮籍焉知礼法疏。枉沐旌麾出城府，草茅无径欲教锄［ 11 ］ 2456。
杜甫以“懒性”为由拒绝了严武的入仕邀请，暗合了南朝文人凭“性疏懒”以拒官避世的文化传统。两首诗中，杜甫的“懒”既是他者评价，又是诗人自嘲，共同指向了仕与隐的分界线。
作为元和诗人群的代表，白居易涉及“懒”字的诗作41首，“慵”字79首，为唐人中数量最多者，其中许多作品十分具有典型性，如《咏慵》全诗曰：
有官慵不选，有田慵不农。屋穿慵不葺，衣裂慵不缝。有酒慵不酌，无异尊常空。有琴慵不弹，亦与无弦同。家人告饭尽，欲炊慵不舂。亲朋寄书至，欲读慵开封。尝闻嵇叔夜，一生在慵中。弹琴复锻铁，比我未为慵［ 11 ］ 4733。
诗人宣称自己比嵇叔夜更加慵懒，颇有自我矜许的意味，这与盛唐时王维的“莫学嵇康懒，且安原宪贫”［ 11 ］ 1290（《山中示弟》）呈现出价值观念的反转。白居易还有《慵不能》诗曰：“架上非无书，眼慵不能看。匣中亦有琴，手慵不能弹。腰慵不能带，头慵不能冠。”［ 11 ］ 4995这种对日常万事俱废、身心拙钝慵懒的集中性的歌咏，以及其中隐约传递出的倔强、对抗情绪，是在此前的文学史中所罕见的。
中晚唐人如何疏懒？又为何疏懒？细读中晚唐此类诗歌，在内容上最常见且具有象征意义的，主要是懒起床、懒梳整、懒出行和懒交往四种，试分而论之。
（一）懒起
嵇康在《与山巨源绝交书》中提及自己的“必不堪者七，甚不可者二”之时，起笔便是：“卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也”，将“卧喜晚起”放置在了自身习惯的第一位。“懒”与“卧”在字源上有十分紧密的联系，《说文》：“懒，懈也。怠也。一曰卧也。”［ 2 ］ 567二者的内在关联，或许与躺卧时的姿态与心理状态有关，《论语·乡党》：“寝不尸，居不容。”朱子注曰：“尸，谓偃卧似死人也。”范祖禹曰：“寝不尸，非恶其类于死也，惰慢之气不设于身体，虽舒布其四体，而亦未尝肆耳。”［ 12 ］ 122换言之，儒家强调人在闲居时亦不该受到懒惰散漫之气的浸泡。《论语·公冶长》：“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也！于予与何诛？”［ 12 ］ 78孔子罕见地大动肝火，可见“懒起”与“昼寝”这种行为对君子修身之礼违背甚重。
然而值得注意的是，在中晚唐文人诗作中，“懒起”“昼寝”却变成了一个常见的主题（ 2 ），如刘得仁《晏起》诗曰：“日过辰时犹在梦，客来应笑也求名。浮生自得长高枕，不向人间与命争。”［ 11 ］ 6304又如韦庄《晏起》云：“尔来中酒起常迟，卧看南山改旧诗。闭户日高春寂寂，数声啼鸟上花枝。”［ 11 ］ 8046这一主题在白居易晚年诗作中被书写最多，粗略统计之，如《晏起》《昼卧》《晓寝》《晚起》《日高卧》《睡觉》等关于睡眠的作品就有近40首，而诗题带有“晚起”“晏起”二字的诗作有10余首，已然成为乐天诗中一个突出而重要的内容，试读其《晏起》：
鸟鸣庭树上，日照屋檐时。老去慵转极，寒来起尤迟。厚薄被适性，高低枕得宜。神安体稳暖，此味何人知。睡足仰头坐，兀然无所思。如未凿七窍，若都遗四肢。缅想长安客，早朝霜满衣。彼此各自适，不知谁是非［ 11 ］ 4765。
此诗事无巨细地记录了他一次“睡懒觉”的过程。其中，“睡足仰头坐，兀然无所思。如未凿七窍，若都遗四肢”的状态，显然来自庄子的“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”［ 3 ］ 156的“坐忘”思想，印证了“懒”的深层来源。诗人看似玄览无所思，实则仍在缅想着京城之中奔忙于仕途的长安客，一句模棱两可的“彼此各自适，不知谁是非”在表明心志的同时，也透露出了一丝迷茫和自我安慰的无奈感。
已有学者关注到：“中唐前写及眠寝，基本以女性为对象”，“中唐情形逐渐发生改变。此时，诗人开始将昼寝作为诗歌描写题材，且其对象不再限于内闱美人昼寝，也开始离开儒家以昼寝为非礼懒惰的叙述语境。”［ 13 ］懒起主体对象的转型，意味着士大夫于政治生活上的无所事事和旁观姿态，进一步暗示着在一事无成中时光流逝的疼痛。因而，于梦乡中逃避现实、寻找慰藉，中晚唐文人们书写自己懒起、晚起，其心态亦大体不离此意。
（二）懒梳整
束发是中国古代礼制的重要内容，“披发”不合于礼，而古人也恰恰以此作为一种与礼制秩序相悖的态度来抒写怀抱。古人披发佯狂者，有《史记·宋微子世家》中“披发佯狂而为奴，遂隐而鼓琴以自悲”［ 14 ］ 1609的箕子，又有《后汉书·袁闳传》中“延熹末，党事将作，闳遂散发绝世，欲投迹深林”［ 15 ］看似潇洒的散发退隐。唐代时，李白一句“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”表达了对汲汲于功名的摈弃与不屑，流露出远离官场、隐居避世的心态。在中晚唐诗中，记录诗人懒于梳头正冠、懒于照镜或整衣等的诗句层出不穷，例如，“懒从华发乱，闲任白云多”［ 11 ］ 1483（刘长卿《对酒寄严维》），“过懒从衣结，频游任履穿”［ 11 ］ 2486（杜甫《春日江村五首·其二》），“鹤发垂肩懒著巾，晚凉独步楚江滨”［ 11 ］ 5569（殷尧藩《潭州独步》），“寒来弥懒放，数日一梳头”［ 11 ］ 4727（白居易《适意二首·其一》），“白发怕寒梳更懒，黄花晴日照初开”［ 11 ］ 7278（司空图《重阳四首·其四》），等等，均表现出对仪容外表的刻意忽略，明显有上承于魏晋南北朝时期放浪形骸的“疏懒”传统之意。
安史之乱后，盛世繁华急剧消逝，曾经的家国傲气逐渐被迷茫与失望所替代，文人之所以懒梳头，或是因为处于江湖之野而未能施展抱负，或是国家社会正处于混乱失序的状态。杜甫在《晦日寻崔戢李封》中写下“兴来不暇懒，今晨梳我头”之时，两京刚收复，安禄山已亡，诗人在今日“兴来”而梳头，可见在这之前是“无兴懒梳头”的状态。此诗作于乾元元年（758），杜甫在次年入蜀，开始了于成都草堂生活时期，进入他诗歌中大量描写自身“性懒”“疏懒”的阶段，试读《屏迹三首》其二：
晚起家何事，无营地转幽。竹光团野色，舍影漾江流。失学从儿懒，长贫任妇愁。百年浑得醉，一月不梳头［ 11 ］ 2455。
在写自身懒于学习以外，“一月不梳头”再次跳入视野，杜甫反复书写这一细节，加之晚起、幽居、懒学、浑醉的生活状态，呈现出万事俱废的“懒人”形象。杨伦《杜诗镜铨》笺注此句曰：“嵇康《绝交书》：‘头面常一月十五日不洗。”道出了其中蕴含的嵇懒传统。
古人的冠冕是个人身份与地位的象征，与其立身为人有密切关系，《礼记》：“冠者，礼之始也，嘉事之重者也。”［ 16 ］冠意义之重，乃至子路临死之时仍不忘结缨正冠。但唐代大历诗人戎昱《罗江客舍》一诗却写道：“有兴时添酒，无聊懒整冠。”［ 11 ］ 3008晚唐皮日休的《奉洲鲁望夏日四声四首》曰：“冠倾慵移簪，杯干将餔糟。”［ 11 ］ 7103韩愈《东都遇春》亦有：“坐疲都忘起，冠侧懒复正。”［ 17 ］冠歪了而懒去扶正，这一细节被专门记录于诗中，其所承载的象征意味不容忽视。子路对冠缨的小心爱惜，是出于对君子之道的自信，以及其内心澎湃不息的淑世责任感，但若是理想幻灭，则流于形式的象征就变得苍白无义，这种巨大的转折在唐人“懒正冠”的微小动作中展露无遗。所谓“女为悦己者容”，这一母题与“美人香草”的文学手法相绾结，便化作“尘镜愁多掩，蓬头懒更梳”［ 11 ］ 3157（卢纶《郊居对雨寄赵涓给事包佶郎中》）的疏懒疲怠。同样地，“懒照镜”既是一种对自我的嘲弃和回避，实则也是对岁月流逝的恐惧：“二毛晓落梳头懒，两眼春昏点药频。”［ 11 ］ 4965（白居易《自叹二首》）“懒沾襟上血，羞镊镜中丝。”［ 11 ］ 6236-6237（李商隐《咏怀寄秘阁旧僚二十六韵》）“应念无成独流转，懒磨铜片鬓毛焦。”［ 11 ］ 8294（李洞《怀张乔张霞》）在人生理想与功名事业都逐步瓦解之时，便越是不忍目睹镜中苍老，照镜梳整的这一仪式也被逐渐抛弃。因此，“懒梳整”在中晚唐诗里成为文人仕功心态消减的特殊象征。
（三）懒出行
当唐人以懒惰、懒放自况，任由精神与躯体进入停滞状态时，便代表着一种内心的自我关闭，常以“懒出门”“懒出行”一类的表述出现在诗作中。姚合面对朋友春日赏春的邀约表示了拒绝，其诗《答友人招游》云：
不来知尽怪，失意懒春游。闻鸟宁惊梦，看花怕引愁。赌棋招敌手，沽酒自扶头。何似华筵上，推辞候到筹［ 18 ］ 484。
《唐才子传》评姚合云：“性嗜酒爱花，颓然自放，人事生理，略不介意，有达人之大观。”［ 19 ］所谓“颓然自放”，便是这样一种懒怠的心境特点，而姚合真的对人生“略不介意”吗？恐怕不然，颔联交代了诗人“懒春游”的原因，对人生虚无的怅惘、愁苦早已充斥字里行间。姚合出身于世代官宦儒士之家，勤学苦读，经历了两次科举不第，在三十九岁方进士及第。从史料记载以及姚合所作反映农民疾苦、歌颂维护国家统一战争的诗来看，可见出其内心所充斥的正义之气与儒者的济世之心。但当姚合在文宗朝耳闻目睹了“甘露之变”后，其诗作也逐渐流露出自己落寞压抑、无奈矛盾的伤感，以及明显的归隐避祸意识。
姚合之“懒”可作为一面镜子，反映的是晚唐党争频发、忧患迭起的时代图景，也是当时文人内心忧虑的普遍写照。中晚唐诗人作品中，同样表示“懒春游”的诗作还有许多：“不语看芳径，悲春懒独行”［ 11 ］ 2975（耿湋《华州客舍奉和崔端公春城晓望》），“吴门风水各萍流，月满花开懒独游”［ 11 ］ 6111（许浑《赠河东虞押衙二首》），“寻芳懒向桃花坞，垂钓空思杜若汀”［ 11 ］ 8524（李中《和夏侯秀才春日见寄》），“希逸近来成懒病，不能容易向春风”［ 11 ］ 6731（温庭筠《夜看牡丹》），这些作品一反古人的惜春、伤春情结，而开始表达对春景风光的逃避、厌倦情绪。
由于懒于出行，这类诗作中有了许多关于“掩门”“闭门”的书写，如杜甫《绝句漫兴九首（其六）》：
懒慢无堪不出村，呼儿日在掩柴门。苍苔浊酒林中静，碧水春风野外昏［ 10 ］ 2451。
柴门、浊酒、苍苔、静林、碧水、春风、野外等意象，以及懒慢不出村、日在掩柴门的生活状态传递出强烈的远离庙堂、回归乡野的情绪。中国古代“门”“户”“扉”的象征性历史悠久，已然化作了一类重要的文化原型意象，包含着原始家园情怀与静谧栖居等集体无意识。陶渊明《归去来兮辞》曰：“园日涉以成趣，门虽设而常关。”［ 20 ］ 2461一扇紧闭的门，将个体与社会、静谧与喧嚣相隔开，象征着古代文人行藏出处的界线，“深山大雪懒开门，门径行踪自尔新”［ 10 ］ 7969（杜荀鹤《喜从弟雪中远至有作》），“贫户懒开元爱静，病身才起便思吟”［ 10 ］ 8505（李中《寄左偃》），“日日门长闭，邻家亦懒过”［ 15 ］ 279（姚合《闲居》），“年长惟添懒，经旬止掩关”［ 10 ］ 6645（贾岛《张郎中过原东居》），总体透露出情感上的内敛倾向和避世心理。
（四）懒来往
除了独居时的一系列懒倦描写，唐人在诗中所描写的“懒交往”即对社交的倦怠甚至屏蔽亦尤其值得关注。首先是对懒于逢迎交往的描写：“银章暂假为专城，贺客来多懒起迎”［ 11 ］ 4911（白居易《又答贺客》），“不欲多相识，逢人懒道名”［ 11 ］ 9194（皎然《赠韦早（一作卓）陆羽》），“羸病懒寻戴，田园方咏陶”［ 11 ］ 3314（司空曙《闲园书事招畅当》），“昧趣多滞涩，懒朋寡新僚”［ 11 ］ 4257（孟郊《寿安西渡奉别郑相公﹒其二》），“虎到前头心不惊，残阳择虱懒逢迎”［ 11 ］ 6768（段成式《呈轮上人》），诗人们对社交逢迎的抗拒和倦怠，颇有老聃“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”和嵇康厌恶“宾客盈坐，鸣声聒耳”［ 4 ］ 197的意味。中晚唐文人对社交的屏蔽，是封闭内心的结果；
不愿逢迎，则另一方面透露出他们对于钻营生计、结交权贵等的不屑，这都是出世之心的体现。
早在东晋时，陶潜《归去来兮辞》即有：“归去来兮，请息交以绝游。世与我而相违，复驾言兮焉何求？”［ 21 ］懒得交往、言语，原因在于“世与我相违”的孤独感，这一点中晚唐人深有体会，姚合在寄给王建的诗中说“自当台直无因醉，一别诗宗更懒吟。”［ 11 ］ 5640（《寄陕州王司马》），诉说自己因缺乏知音而懒吟，诗僧齐己的“时事懒言多忌讳，野吟无主若纵横”［ 11 ］ 9591（《偶题》），元稹的“丽句惭虚掷，沉机懒强牵”［ 11 ］ 4525-4526（《酬窦校书二十韵》）以及李中的“知音不到吟还懒，锁印开帘又夕阳。”［ 11 ］ 8537（《吉水县酬夏侯秀才见寄》）都说明了懒于写诗的原因是缺乏知己。
除了懒于社交或言语以外，中晚唐诗歌中关于诗人对亲友“懒写信”的记录也很多：“鹤鸣华表应传语，雁度霜天懒寄书”［ 11 ］ 462（刘商《归山留别子侄二首·其二》），“鬓发缘愁白，音书为懒稀”［ 11 ］ 3049-3050 （窦巩《岁晚喜远兄弟至书情》），“欲凭尺素边鸿懒，未定雕梁海燕愁”［ 11 ］ 7589（罗隐《寄乔逸人》），“前事悲凉何足道，远书慵懒未能修”［ 11 ］ 7688（唐彦谦《秋霁夜吟寄友人》），这些亦出自嵇康之典，《与山巨源绝交书》：“素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也。”［ 4 ］ 197一方面，“懒修书”透露出孤独与言说欲望的消减；
另一方面，在颇多乱离的中晚唐则更多了一层含义，正如宋之问《渡汉江》所写：“岭外音书断，经冬历立春。近乡情更怯，不敢问来人。”［ 11 ］ 655乱离分别、贬谪迁徙的忧思使文人产生了这种“怯”。在这些诗句中，“懒”开启了内心自我保护的机制，造就了一种集体的“失语”。
以上几种对慵懒状态的描写，几乎都可以在嵇康疏懒的范式中找到根源。统而观之，可见中晚唐文人的“疏懒”，体现为对生活的热情减淡，含有对周围一切漠不关心的心理，像出游赏春、交友往来、弹琴听曲等所有本是享乐意味的活动，也全都被一同搁置。疏懒的心态变为中晚唐人的避难所和疏解忧思的借口，在诗作中对“嵇康疏懒”的回归以及自嘲，显示出他们在心理上的低沉与内敛趋向。
三、唐人自况疏懒的深层心理与私人意义
首先，疏懒是一种对仕功激情的逃避。中国古代社会的文人士大夫天然面临着归属感的游离，既缺乏用以安身的土地，又要奋力维护用以立命的政治身份，常常成为皇权制度、党祸争斗中被任由摆布的棋子。因此，慵懒的状态是正处于内心撕裂失落处境下的文人们最好的庇护所，也是行藏之间必然的过渡阶段。许多诗句如“非才长作客，有命懒谋身”［ 11 ］ 3266（李端《送友入关》），“疏懒辞微禄，东西任老身”［ 11 ］ 3335（司空曙《逢江客问南中故人因以诗寄》），“懒性如今成野人，行藏由兴不由身”［ 11 ］ 3053（窦巩《新营别墅寄家兄》），以懒为短暂的出口，为了实现那个难以企及的“行藏在我”的愿望，因而在这个层面上，“懒”的政治指向性是十分强烈的。许多中晚唐诗人直言对做官上朝、建功立业的抵触，如李建勋“城中隔日趋朝懒，楚外千峰入梦频”［ 11 ］ 8432（《和致仕沈郎中》），以及李中“懒向人前著紫衣，虚堂闲倚一条藜”［ 11 ］ 8508（《赠上都先业大师》），等等，都显示出对仕途的失望和回避心理。在科举制度得以成型的背景下，唐代社会普遍充斥一种由科考所带动的仕功激情，但同时也意味着进入仕途的过程充满了艰难困苦。在遭受落第的打击之时，唐人也会用自况疏懒的方式掩盖内心的失落伤感，如杜荀鹤《下第东归将及故园有作》：
平生操立有天知，何事谋身与志违。上国献诗还不遇，故园经乱又空归。山城欲暮人烟敛，江月初寒钓艇稀。且把风寒作闲事，懒能和泪拜庭闱［ 11 ］ 7970。
故园经乱、自身不遇，末尾一句“且把风寒作闲事，懒能和泪拜庭闱”，看似洒脱实则苦闷，“懒”字得以屏蔽这些复杂的情感，不让其肆意流淌。文人们即便科考中第，经过复杂的仕途起伏以后，原初的激情也会被消磨，又如姚合《送盛秀才赴举》：“君去九衢须说我，病成疏懒懒趋朝。”［ 11 ］ 5628盛秀才是去赴举追求功名的，本该希冀对方能金榜题名，姚合却在此刻意强调自己“懒趋朝”，当初姚合自己可是在两次落第后、年近四十才考中进士，此诗因而蒙上了一层反讽的意味。中唐诗人秦系曾与鲍防同一举场，但两人共同在仕途上追寻到今，也只剩下疏懒和避世：“少小为儒不自强，如今懒复见侯王。”［ 11 ］ 2898（秦系《鲍防员外见寻因书情呈赠》）晚唐的罗隐史称“十上不第”，在其归隐和流落期间的诗中亦多见“懒”的情绪。可见，唐诗中许多的“懒”，首先都源自于政治上的打击与失望，扑灭了曾经累试不第却仍坚持苦读的仕功激情，转变为一种对现实责任的逃避。
其次，疏懒是一种对现实的无声抗争。与抗颜狂谏不同的是，慵懒的姿态更加沉寂和默然。面对混乱的时局，杜甫曾发出“少陵野老吞声哭”的深哀巨恸之音，白居易也有“是岁江南旱，衢州人食人”的振聋发聩之声，但作为最贯彻儒者情怀的二者，却也是唐代描写自己慵懒最多的两人。“言‘无者，激于言‘有而破除之也。”［ 22 ］（王夫之《思问录·内篇》）可见，越是在行动上做出“懒得在意一切”的姿态，越是在强烈渴望着知音能予以心会。元稹《酬乐天东南行诗一百韵》：“懒学三闾愤，甘齐百里愚。”［ 11 ］ 4530表示宁可守愚以明哲保身，也懒得学屈原不惜以死谏上、忧愤沉江，这实则是一种巧妙的暗讽，说明此时的世道确已是屈原所憎恶的污浊之态了。“懒学渭上翁，辛苦把钓竿”［ 11 ］ 4448（刘叉《老恨》），“否泰交加无定主，懒学风云戢翎羽”［ 11 ］ 4385（卢仝《杂兴》）等，与此异曲同工，将自身放置在旁观者的角度，仿佛冷眼沉沦于当下，实则是在表达对时局的失望与无奈。
同时，正因“懒”沉寂无声，从而体现出诗人们在内心对悲壮豪迈等大情怀、大情感的消除解构——张碧的“力拔山兮忽到此，骓嘶懒渡乌江水”［ 11 ］ 5339（《鸿沟》）不再继续重建项羽的鬼雄形象与霸王别姬时的壮烈悲愤；
罗隐的“平生胆气平生恨，今日江边首懒回”［ 11 ］ 7578（《游江夏口》）也消解了王粲《七哀诗》“南登灞陵岸，回首望长安”的肝肠摧裂；
李咸用的“男儿自古多离别，懒对英雄泪满巾”［ 11 ］ 7416（《别李将军》）更是解构了那句“长使英雄泪满襟”的悲恸长叹。再试读耿湋《塞上曲》：
惯习干戈事鞍马，初从少小在边城。身微久属千夫长，家远多亲五郡兵。懒说疆场曾大获，且悲年鬓老长征。塞鸿过尽残阳里，楼上凄凄暮角声［ 11 ］ 3276。
此处一句“懒说疆场曾大获”定是其所处的肃、代时期的普遍心理，此时的边塞诗，既没有了“黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还”的自信，也没有了“欲将轻骑逐，大雪满弓刀”的飒爽与豪气，留下的只有“懒与言说”的意冷沉寂。一系列对豪迈情怀的消解，背后均是意义的缺失与迷茫。
再次，“懒”其实是“狂”的另一面。在嵇康对“懒”的描述中，“性疏懒”与禽鹿之“狂顾顿缨”本就是同时并存的。“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”［ 12 ］ 148（《论语·子路》）狂者放纵、追寻与高歌，懒者逃避、简傲且有所不为，看似分裂，实际上都是对中行之道的忤逆，任由自己的本性完整展示流露。唐代留给后世的文化符号，是昂扬奋发的生命脉搏、陶醉忘我的浪漫情怀，因而“狂”的生命冲动实则在深处贯穿了唐一代文人的艺术精神，因此唐人诗中的“懒”，在某些时候也体现出了与“狂”的一体二面性。例如，李端的“从来叔夜懒，非是接舆狂”［ 11 ］ 3276（《宿荐福寺东池有怀故园因寄元校书》）便透露出二者的内在关联；
情感上的沉寂会导致内心的窒闷，需要予以释放，“懒任垂竿老，狂因酿黍春”［ 11 ］ 1525（刘长卿《酬滁州李十六使君见赠》）透露出自己的避世之心，以及狂醉于春日佳酿的疏放情感；
李咸用《谢所知》一诗道：“狂歌狂舞慰风尘，心下多端亦懒言。”［ 11 ］ 7404既然世事无法言说，则不如手之舞之、足之蹈之可聊以抚慰。
最后，文人疏懒倦怠的背后，是为了追求“葆真”的生活，即对本真之性的回归。因懒出门与懒交游，诗人得以在懒居的孤独和懒言的寂静之中，把整个生命放在当下，静止、呼吸、体会，感受自我存在和生命真实。在唐人以“懒”自况的诗作之中，多可见与“天教”“天性”“野性”等词汇相关联的搭配，例如“疏懒吾成性，才华尔自强”［ 11 ］ 2923（严维《送舍弟》），“日觉蹉跎近，天教懒慢成”［ 11 ］ 2989（耿湋《宿岐山姜明府厅》），“机非鄙夫正，懒是平生性”［ 11 ］ 3237（李端《赠薛戴》），“自小信成疏懒性，人间事事总无功”［ 11 ］ 4334（张籍《书怀》），体现出强烈的哲学本体论意味。在唐代的思想进程之中，佛学重视心之真宰的思想与儒家重拾孔孟心传之学相结合，将“心”与“性”提高到了颇为重要的话语地位。韩愈《原性》、李翱《复性论》等文章对“性”的探讨，超越了先秦时对性之善恶的争论分歧，强调“性”之于每一生命个体的先验同一，而“懒”也因此被唐人置于实现真性情、真本性的路径之上而得到了诗歌书写，体现出对生命纯真状态的重寻。
学者宇文所安在他的著作中曾提出过“私人天地”的概念，总结中唐文人构建“私人天地”的方式有三种：构筑园林、营造微型世界和改善家居生活。笔者认为，不妨将“疏懒”也算作一种构造方式——通过疏懒，文人们容许自己在精神与躯体上短暂地倦怠逃避，以实现对自我约束的暂时解绑和喘息。当身心进入到疏懒状态时，诗人“作为一个‘自然的人占据了舞台中心。”［ 23 ］由此而获得了精神上的短暂自由。日本作家谷崎润一郎曾在他的文章《浅说慵懒》中，提及元代柳贯的诗句“借得小窗容吾懒，五更高枕听春雷”，以及宋代许月卿的“半生懒意琴三叠”、唐代杜甫的“懒性从来水竹居”，并借此对慵懒的含义作了一些探讨：
（上述诗句）无不存在着类似的倾向，即斯人在“倦怠的生活”中已经探明自己的另一番天地，他安居其中，以此为慰藉，以此自娱，在某些场合中甚至以这种境界为幌子，甚或是勉强的［ 24 ］。
这番阐释，可谓总结了文人慵懒的深层心理：出于一种对生活或现实的倦怠和逃避，通过对私人天地的新建构，在寻求慰藉的同时，也在无可奈何之中选择了回归自我本真。正所谓“不拟人间更求事，些些疏懒亦何妨”［ 11 ］ 5104（白居易《南龙兴寺残雪》），如此，亦不失为一种处世智慧。
四、结语
中晚唐时期，伴随着王朝的衰落与政治仕功热情的减退，文人以疏懒自况的诗歌，重新拾起了唐前“嵇康疏懒”的文化传统。在唐代儒释道兼收并重的思想格局之下，“疏懒”所蕴含的守性复真、疏放自然等意涵被充分挖掘，对“懒”的大量诗咏，构筑起了中晚唐文人在面对现实挫折时心理上的私人空间。
有所不同的是，嵇康之“疏懒”既是其实际追求，亦是其贯穿一生的态度，而中晚唐文人的“疏懒”，则更多的是在无数碰壁与磨损过后的被动选择。若说前者是一种潇洒与纯粹，那么后者则是一种自嘲和反讽，于颓废中充斥着不甘与无奈，体现出时代转型过程中的鲜明张力。中唐时期“反映士大夫精神信仰危机的文献证据与资料极为缺乏。……倒是在最能敏锐和直接，同时也是最为真实和普遍反映时代的精神状况的文学作品之中零星流露，让我们还多少能窥见了那一时代的精神世界产生信仰危机的真实图景。”［ 25 ］文人诗作中对疏懒生活、慵懒身心的记录，显示出了唐代刚健、豪壮诗风的逐步消殒，在反映中晚唐文人士大夫精神危机的同时，提供了中唐以降至宋代的文化向个体与内在转变的文本证据。
注释：
（1）目前学界关于“懒文化”研究的最新成果，有罗宁《“懒与道相近”：中国古代的“懒书写”与“懒文化”》（《文学研究》，2022年第2期），梳理了各代的“懒文化”嬗变。涉及古代文学中“懒起昼眠”主题的研究，有熊道虹《古诗词中“懒起”现象之探究》（《文艺评论》2016年第5期）与曹逸梅《午枕的伦理：昼寝诗文化内涵的唐宋转型》（《文学遗产》2014年第6期）两篇论文。对于唐代文人与嵇康之“懒”关系的研究，有焦尤杰《谈“懒”说嵇康、白居易》（《焦作大学学报》2013年第3期）一文，着重探讨了白居易诗中的慵懒书写。
（2）对于中唐昼寝诗与唐宋文化转型的关系，详见曹逸梅《午枕的伦理：昼寝诗文化内涵的唐宋转型》，《文学遗产》2014年第6期。
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