李 锦，罗娜娜
习近平在文化传承发展座谈会上指出：“中华民族具有百万年的人类史、一万年的文化史、五千多年的文明史。”(1)习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，《求是》2023年第17期。在认识中华民族五千多年文明史的时候，对禹的认识至关重要。由于禹治水安九州，改禅让为世袭，被认为是夏的创始人。“中国古史的问题，夏代与夏文化的问题，中国国家形成等问题，莫不与禹息息相关”(2)段渝：《百年大禹研究的主要观点和论争》《社会科学研究》2020年第1期。。在民间，禹迹遍布全国各地，形成了禹兴西羌、大禹治水、禹娶涂山、禹都阳城、禹画九州、禹铸九鼎、禹征三苗等丰富的传说。禹的官方和民间祭祀也一直延续着。禹作为一个文化符号进入了人们的日常生活。
历史上流传的大部分禹的传说中，禹是作为一个治水英雄、政治家存在的，后世被人们尊为神灵。1909年，日本学者白库鸟史提出“尧、舜、禹乃儒教传说”的观点，认为尧舜禹传说表现的是统领中国上层社会思想的儒教思想。(3)参见[日]白鸟库吉：《中国古传说之研究》，《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，黄约瑟译，北京：中华书局，1992年，第8页从而否定了古史的存在。1923年，顾颉刚对古史中的禹进行了质疑和否定，这一观点成为他所构建创立的“层累地构成的中国古史”理论观点中具有关键性的环节。(4)顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第1册，上海：上海古籍出版社，1982年，第59—66页这一观点长期以来影响了对禹的传说的研究。但是，1980年之后，学术界根据文献和新出土的考古资料开展了研究，很多学者认为，禹的传说反映了中国文明起源时期社会政治经济的特点。在政治上，文献和考古资料都说明大禹是历史上真实存在的人王，而不是一个具有神性的天神。(5)李学勤：《遂公盨与大禹治水传说》《中国社会科学院院报》2003年1月23日。从文献资料看，禹的神化从西周后期开始，是为了满足西周王朝式微后政治统治的需要进行，到战国又回归到伟人，至汉代谶纬风行，大禹的神化进一步发展，宋之后由于理学兴起，禹的角色回归。(6)段渝：《大禹史传与文明的演化》《天府新论》2017年第6期。禹作为人王的存在，说明夏王朝在中国文明史上具有重要意义。在经济上的意义，“主要体现于山地农田的垦辟。人们离开河滨，走向山林，避免了洪水的威胁，也开拓了更广阔的经济发展空间”(7)王子今：《“度九山”：夏禹传说的农耕开发史解读》《河南科技大学学报》2003年4期。。
羌族文化生态保护区(8)国家级羌族文化生态保护区成立于2009年，是文旅部进行非物质文化遗产整体性保护的重要区域。其行政区划包括四川省阿坝藏族羌族自治州汶川县、理县、茂县、松潘县、黑水县；
绵阳市北川羌族自治县、平武县。活态的“禹的传说”中，大禹不仅是一个治水英雄，而且是羌族的祖先神，其核心内容是大禹的出生、成长和以疏浚治水的实践。这与禹的传说中“禹生石纽”相关，李学勤结合文献对三峡考古中发现的“朐忍令景云碑”进行研究，认为这个传说是先秦的。(9)李学勤：《在全国大禹文化学术研讨会上的演讲》，《大禹文化》2008年第1期。碑铭原文为：“大业既定，镇安海内。先人伯沇，匪志慷慨。术禹石纽、汶川之会。”而对羌族认可禹生石纽且是羌人祖先的原因，徐中舒和李绍明都认为，这与羌族的石崇拜有很大关系。(10)参见徐中舒：《先秦史论稿》，成都：巴蜀书社，1992年，第23页；
李绍明：《从石崇拜看大禹与羌族的关系》，载《徐中舒先生百年诞辰纪念文集》，成都：巴蜀书社，1998年，第31—41页。李祥林则认为，“羌区大禹传说是中华大禹传说的在地性产物，有其口头传统根基和地域文化特色”，是族群集体记忆的表述。(11)李祥林：《民间叙事和身份表达——羌区大禹传说的文学人类学探视》《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2010年第10期。
2011年，“禹的传说”作为民间文学项目入选第三批国家级非物质文化遗产名录，项目保护单位为汶川县文化馆、北川羌族自治县文化馆。虽然“禹的传说”作为国家级非物质文化遗产项目仅有两县为保护单位，但与之相关的传说和禹迹遍布整个羌族文化生态保护区。禹的传说非常集中的区域包括四川省阿坝州汶川县、理县、茂县、松潘县，绵阳市北川县、平武县，还有与保护区相邻的成都市都江堰市等地。这里是多民族聚居区，汉族、羌族和藏族三个民族交错居住，使得该区域内“禹的传说”内容非常丰富，呈现出独特的面貌。
本文根据对羌族文化生态保护区的田野调查，呈现这一活态传说的丰富性，并分析其多语言活态流传的原因，阐释这一传说的当代价值。
自2004年中国开展“非遗”保护后，保护的目标是与联合国《保护非物质文化遗产公约》所规定的目标一致，即“确保非物质文化遗产生命力”。在具有悠久文字传统的中国，典籍记载的传说和人们讲述的传说，哪些是属于非遗应该保护的“活态”遗产，是人们必须解决的第一个问题。2011年，在“第三届中国成都国际非物质文化遗产节非物质文化遗产论坛”上，时任联合国教科文组织非物质文化遗产处处长的塞西尔·杜维勒特别强调：“《公约》中所提到的非物质文化遗产必须是活遗产，它必须不断地被相关社区、群体或个人创造、延续、再创造并且受到保护，它并不存活在档案室、博物馆、图书馆，相反，它只活在人类的精神世界里，否则就称不上是非物质文化遗产。”(12)联合国教科文组织 塞西尔·杜维勒：《确保非遗的生命力才是真正的保护》，《中国文化报》2011年6月10日。因而非物质文化遗产保护的核心是强调整体性保护传说的活态形态。
从非物质文化遗产的角度来看待禹的传说时，我们会发现禹的传说有不同的形态。在国家级非物质文化遗产代表性名录中，目前有4项与禹相关的项目，其中三项为“民间文学”类别的“禹的传说”，保护单位分别为四川省汶川县、四川省北川羌族自治县、湖北省武汉市汉阳区；
另一项为“民俗”类别的“大禹祭典”，保护单位为浙江省绍兴市。(13)《国家级非物质文化遗产代表性项目名录》，中国非物质文化遗产网：https：//www.ihchina.cn/project#target1，2023年12月10日。
作为“民间文学”类别的“禹的传说”中有两项分布在羌族文化生态保护区。两个项目内容大致相同，都是以“大禹出生、大禹成长、江源治水”为核心的传说。作为自汉代以后就不断神话的历史人物，禹在羌族文化生态保护区内影响巨大。一方面，是因为明朝末年之前古人把岷江称为江水，认为其为长江正源，因而大禹出生在长江源头的认识具有群众基础。虽然该地“禹的传说”始于何时无法考证，但最早将“禹”和“羌”联系起来的文本可以追溯到西汉初年的“禹兴于西羌”，此后有关大禹“出于西羌”“兴于西羌”及“生于石纽”“生于刳儿坪”等记述在中国历代史料中均有不同程度的记载，一部分文献和考古材料还明确指出石纽在汉代的汶山郡广柔县地界内。这些都为禹的传说聚焦于江源治水提供了条件。另一方面，虽然禹的出生地无法确证，但由于古广柔县辖今汶川、理县、茂县、北川及都江堰部分地区，因而当地群众在讲述禹的传说时，各地都有基于当地条件的大禹出生和成长故事。
把“禹的传说”作为一项非物质文化遗产来进行保护的时候，核心是保护其活态性，即要确保非物质文化遗产的生命力。文化本身若有生命力，则一定会流变，那么非物质文化遗产的表现形态也会发生一定变化。因此，非物质文化遗产保护的重心应为保护其核心价值，也就是在不断流变的文化形态之下所延续至今的内容。麻国庆提出应将作为传统文化一部分的非物质文化遗产分为“文化的表达与文化的文法”两部分，“文化的表达”应包括艺术、音乐、文学、宗教、戏剧，以及像视觉、听觉、味觉所表达出来的文化的信息等；
“文化的文法”包括感觉、心性、历史记忆、无意识的文化认同、无意识的生活结构和集团的无意识的社会结构等。(14)麻国庆，朱伟：《文化人类学与非物质文化遗产》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第6页。与之对应，可以理解为“有形的形态”与“无形的心态”。禹的传说作为非物质文化遗产，既有通过多语言、多形式的文化的表达，更可以看到文化表达背后的心态和秩序。
总体而言，研究作为非物质文化遗产的“禹的传说”，重点既不是论证禹是否为人王，也不是论证“禹生石纽”的地望，而是说明作为文化表达的禹的传说的活态存续形式，并讨论这一文化的表达后面，隐含着讲述者什么样的价值体系，这一价值体系的当代功能是什么，又是怎样发挥作用的。
羌族文化生态保护区禹的传说主要以口头传统的形式流传至今。总体而言，“禹的传说”具有三重表达体系：第一，汉语系统的禹的传说，包括民间传说、大禹祭祀和三官信仰等内容；
第二，羌语系统禹的传说，包括释比唱诵的颂神禹、禹步、大禹萨朗等内容。第三，基于汉羌藏民间传说的禹迹。此外，还有和禹迹相关的信仰，如黄龙庙会等。
(一)汉语系统的“禹的传说”
羌族文化生态保护区的汉、羌、藏人民，都可以使用汉语讲述一些“禹的传说”。根据我们搜集到的传说，其内容主要是大禹出生地、大禹成长过程、江源治水传说三部分。也包括一些后世文人墨客纪念大禹的传说。详情见下表：
表1：羌族文化生态保护区汉语系统“禹的传说”的分布、名称及类型(15)资料来源：《阿坝州禹迹图》《大禹传》、“禹的传说”省级传承人尧一三提供的文本及田野调查；
阿坝州文化体育和旅游局、中共汶川县委宣传部、汶川县文化体育和旅游局编制：《阿坝州禹迹图》，内部印刷，2020年；
李永鑫：《大禹传》，北京：中国文史出版社，2021年。
基于汉语讲述的“禹的传说”，还有祭祀大禹和三官信仰的传统。目前，该地区与禹相关的祭祀活动有两种：一是每年农历六月初六大禹诞辰日由政府主导的官祭，代表性活动有北川县的大禹祭祀和汶川县大禹祭坛的祭祀。二是由地方百姓自发进行的民间祭禹，如正月初一或农历六月初六，汶川县、北川县、茂县、理县、松潘县等地均有民间祭祀大禹的活动。
1.北川县的祭禹
北川县祭禹习俗历史悠久，可以说是“未建县先有庙”。县内至今保存着扬雄、李白、颜真卿等历史名人题写的有关大禹的题刻，祭祀大禹的庙宇遍布全县各地。历史上，北川县禹里镇禹穴沟的禹王庙一直是地方长官和民间祭祀大禹的场所，通常由地方官员率领百姓一同祭祀大禹。除了官方主导的祭禹外，每逢春、秋及农历六月六大禹诞辰这天，人们都会去禹王庙祭祀，平日就在家或家族祠堂祭拜。北川县擂鼓镇也有一座禹王庙，据当地群众介绍：“过去六月六是大型祭祀，各家各户自发去庙里祭大禹。祭拜之后，一起在禹王宫外吃饭喝酒。有个会首专门召集参加活动的老百姓，现在也有一位会首，他长期住在庙里，负责主持，交钱交粮交肉都给他，祭祀结束贴个榜出来。不交钱的也可以去吃，一般老百姓都会出钱，钱少就带点东西。5年一小祭，10年一大祭。家庭祭禹，一般是庄稼歉收、生子还愿等情况下举行，供品全是素食和水果，不带肉。过去的族祭是由族长带上刀头肉率领全族人在自家祠堂祭禹，祭祀过程中会给族人讲述家族故事和家族所出的人才。羌族人以禹为祖先，并以此为荣、世代供奉”。(16)2022年8月15日北川县禹王庙访谈村办小学退休教师李老师。2008年5月12日，禹王庙毁于汶川特大地震，当地群众第一时间重建了祭禹场所，塑好大禹神像，并在农历六月初六举行了祭祀活动。
北川县人民政府自1978年以后逐步恢复了大禹祭祀，全国各地大禹后裔，包括世代为大禹守陵的浙江姒氏家族，台湾地区夏氏宗亲，以及韩国、日本、加拿大和意大利等国的华人后裔等，每年多达数千人前来北川禹里祭禹。2009年7月，北川“大禹祭祀习俗”列入四川省《第二批省级非物质文化遗产名录》。2019年后，北川县的官方祭禹活动改为四川省人民政府台湾事务办公室和绵阳市人民政府合办，至今已举办了五届以“寻根大禹故里，传承中华文明”为主题的海峡两岸大禹文化交流活动暨大禹诞辰祭祀典礼，在国内外有一定影响。
2.汶川县的祭禹
汶川县绵虒镇涂禹山的禹王庙是本地人祭拜大禹的主要场所。村民说：“绵虒人祖祖辈辈有祭祀大禹的习俗，以前的禹王庙我们喊东禹庙。四合院，有个天井，木头架子三层楼，老庙中间坐着禹王，门口两个童子牵着马。以前六月六，会办王爷会祭祀大禹。正月初一抢头水，要带着刀头、香蜡纸钱拜禹王，有些寨子沟头就是正月初二，拜禹王。以前香火旺。”(17)2022年8月10日汶川县涂禹山老庙访谈绵虒村民董先生。绵虒人也视大禹为水神和龙王，每年农历正月初一或初二，绵虒群众都会自发带着馒头、刀头、香蜡纸钱到平常接饮用水处拜水神。正月初九一早，家家户户的女主人会带上贡品到庙里祭拜大禹，祈求禹王爷保佑风调雨顺、村寨繁荣、家庭幸福、六畜兴旺，也为初九出龙灯讨个好彩头。
绵虒羌锋村有理坪、沟头、簇头三个寨子，分别有三条龙灯。理坪的黄龙最大，沟头的彩龙排在第二位、簇头的彩龙最小。正月初九这天，沟头和簇头的龙灯去找理坪的龙灯，晚上三条龙在理坪的庙平地耍三龙抢宝。正月十四晚收灯，下一年的会首组织自己的成员在庙平地耍龙灯，主会首耍龙头。耍灯结束之后，队员们每人会拿一节龙身回家，等到第二年正月初四，队员们拿着龙身到主会首家中制作龙灯。耍灯收回来的馒头和刀头分作三次吃，每次吃都只是男性参加，吃的刀头肉被称为“龙肉”。(18)2022年8月10日汶川县羌锋村访谈绵虒村民王先生。2008年汶川大地震之后，沟头寨整体搬迁到理坪，其间中断过的祭禹活动和舞龙又恢复如初。
汶川县在农历六月六大禹诞辰这天祭禹。当天主祭人“释比”敲响羊皮鼓，带着村民前往禹王庙祭拜。祭祀使用太阳馍馍做供品。在太阳馍馍中心用木签固定刀头肉，将太阳馍馍和刀头肉放在上方，以示尊敬。开始祭拜时，先放一挂鞭炮，然后点燃香蜡并插在太阳馍馍前，人们跪在地上，口中或心中祈求六畜兴旺、山体稳固等等。如果个人先前有在禹王庙前许愿，这次就需要带上一只公鸡去庙里还愿。祭拜结束后杀鸡分食，需要所有参与祭祀活动的人员一起吃掉。下午回到家后，还需要在自己家中神龛前还愿。许愿和还愿一般都是用公鸡作供品，在家中的贡品公鸡则不能给外人吃，只能与家人一同享用。(19)2022年8月10日汶川县羌锋村、涂禹山老庙访谈绵虒村民王先生、村民董先生。
汶川县绵虒镇的三官庙是祭祀“三官大帝”尧、舜、禹的庙宇，殿内供奉着尧、舜、禹三帝，又一说供奉为天官、地官、水官。它曾是威州地方官举行官祭的场所，现今成为民间祭祀大禹的场所。2008年汶川大地震后，当地政府在绵虒涂禹山下重建了大禹祭坛，每年农历六月初六大禹诞辰这天，县政府都会在祭坛举办盛大的大禹华诞庆典活动。
3.理县、松潘的祭禹
理县祭禹活动在20世纪60年代以前一直举行，2021年通化乡禹王宫恢复了六月初六的祭禹活动。对于祭祀大禹的流程，他们解释说：“六月六祭禹，是从老早前辈辈传下来的，要用玉米、咂酒、刀头、羊子。一个寨子总地拉一只羊，各家各户出刀头、粮食，有条件的家庭拿一斗玉米，条件更好的再拿一斤刀头，用这些祭品，是因为大禹出生后吃的，饭量大。”“2021年六月六祭大禹就是原汁原味地这么做的。六月六这天，桃坪、通化、木卡、薛城的人都要去祭大禹。”(20)2022年8月12日理县禹王宫访谈理县村民杨先生。理县民间祭禹的形式不限于庙宇宫祠，老百姓也会在重要的水边祭祀大禹。
松潘县的黄龙寺，始建于明代。相传助大禹治水的东海黄龙功成身退修道成仙，成为黄龙真人。后人记其功德，建黄龙寺。历史上，松潘(包括今松潘、九寨沟、黑水、红原、阿坝、若尔盖及青海果洛)各地藏族、羌族、汉族等，每年农历六月十五会在黄龙寺举行庙会活动，寺庙香火鼎盛。
(二)羌语系统的“禹的传说”
在汶川、理县和茂县，羌族使用羌语唱诵和讲述“禹的传说”。由于羌语分为南部和北部方言区，在羌语中，大禹有不同的称呼。南部方言区一般称为“禹基、耶阿或耶格西”、北部方言称为“阿巴木拉或阿巴霞拉”。释比是羌族民间文化的传承者，羌语系统“禹的传说”主要体现在释比举行仪式时的唱经中，包括其唱词和念诵《颂神禹》时的身体动作“禹步”。
1.颂神禹
《颂神禹》是羌族史诗的一部分，描述禹的出生、治水，歌颂他让羌族人民安居乐业的功绩。在重要的仪式和节日中，释比都会唱诵。
每年农历的十月初一是羌年，释比会在农历九月二十九或三十下午到寨子的神树林主持祭祀仪式，须唱经至十月初一早上。在整个羌年祭祀过程中，释比一共要唱36部经典，其中就有羌族四大史诗之一的《颂神禹》。《颂神禹》完整呈现了禹受天命投胎凡间，治理泛滥的洪水而拯救苍生的丰功伟绩。《颂神禹》全文700余行，由6个部分组成，即石纽投胎、出身不凡、涂山联姻、背岭导江、化猪拱山和功德永垂。开篇唱道：“在这良辰佳节里，在这吉运高照时，释比我要诵唱经。诵唱先祖大禹根，诵唱先祖大禹源，先祖圣禹生羌地，羌人大禹名传播。”(21)四川省少数民族古籍整理办公室主编：《羌族释比经典》上，成都：四川民族出版社，2008年，第190页。关于大禹出生，颂神禹唱诵道：“石纽羌地好地方，……男婴落地哇哇哭，……灵气缠绕众山峰，石纽群山有生机。”(22)四川省少数民族古籍整理办公室主编：《羌族释比经典》上，成都：四川民族出版社，2008年，第198—200页。
祭山会的时间各地并不统一，有的地方与羌年祭祀一同举行，有的地方一年两次，可以家庭、家族或村寨为单位。祭山会的仪式和内容非常复杂，一般在寨子里的神树林举行。林间空地有一座供奉着白石的石塔，释比领众人在石塔前祭山还愿时，先颂唱上坛经，内容包括羌族史诗，也要唱诵《颂神禹》。
农历六月初六大禹诞辰这天，各地还有专门的祭禹仪式。汶川县祭禹时，释比要请天神、山神、地神、水神，念唱专门颂大禹的经文《颂神禹》，如龙溪的释比经典片段：“先有天、后有地，后有人、分男女。水有源、树有根，羌族根源分说分明。羌族英雄是大禹，开山治水数第一。”(23)2022年8月10日汶川县城访谈禹的传说州级传承人汪先生。理县释比颂神禹时，会唱诵经典“禹生汶山贫寒家，聪明颖智超非凡。大王天下用贤臣，大王天下救万民。鲧以雄心疏九江，工程未竣逢病夭。委禹继父大司空，治平洪水功千秋。”(24)2022年8月12日理县桃坪访谈理县桃坪老人王先生。
羌族人家每当逢年过节或婚礼、生日喜庆之时，还会唱酒歌，当地人称“唱酒戏、酒曲子”，释比或者老人们会带领大家唱起怀念祖先的羌语民歌，如：“先有天，后有地，后有人，后有男和女。在我们下面，是戴帽子的汉人。在我们上面，是穿靴子的藏人，羌人在中间。在这喜庆的日子里，现在就来唱我们民族，现在就来唱我们羌人。对面山上有树，树有根，现在就来唱我们的根。耶格西是我们第一个最能干的人，他疏通了八条河，他疏导了八年。第一次，他听见孩子哭，就想到还要跟野兽作战。第二次，他看见孩子笑，就增加了毅力。第三次，他看见孩子跑，更鼓起勇气。疏通了八条河，还有一条疏不通，他睡不着，不高兴，坐在石头上发闷。比格者吉问明白，叫他安心，好好睡觉。一夜就把河拱开，比格者吉是条母猪精。9条河都疏通了，千流万河归大海。”(25)冯骥才：《羌族口头遗产集成 民间歌谣》，北京：中国文联出版社，2009年，第40—41页。
2.禹 步
在上述仪式中，释比在念唱经文时，身穿白色羊皮褂，手敲羊皮鼓，足踏“禹步”。禹步是一种屈腿蹲胯的舞步，相传大禹因治水患有足疾，后世释比为再现大禹治水的业绩，故在仪式中效仿其步态。理县释比诵经之后会进行文娱活动，当地人称作跳大禹萨朗(羌语为“耶阿哟楚”)，边跳边唱且男女对唱，萨朗曲子内容有两句“啊耶阿哈得叻得美达，啊耶阿次把地斯比迪”(禹王生在汶山寨，推倒了大山疏通了九河)，演唱时声音高亢洪亮，有推倒大山之气势。当地还有唱述羌语曲子《美达耶阿切》的传统，译意为《禹王神生在汶山寨》。茂县的释比经典唱诵颂神禹时，整个过程有40分钟并配以禹步。
除了释比唱经的颂神禹和禹步之外，还有以羌族萨朗为载体的大禹传说。理县流传至今的羌语民歌《衣拉里美达》是一首经典的萨朗歌曲，译意为《仙乐在汶山寨响起》，其中，“美达”是“汶山寨”，也就是当地人认为大禹出生的地方。这首萨朗歌曲的词很简单，汉语直译为“仙乐早早在汶山寨响起，汶山寨的一个女子嫁在佳山寨”。这首羌语民歌唱的汶山寨是大禹出生的地方，寨子里的女子要嫁人，接亲的人觉得很有面子，为表尊重会早早到来。因而人们会唱“仙乐在汶山寨响起，接亲的来得太早了、太早了。”(26)2022年8月12日理县桃坪访谈理县桃坪老人王先生。正因为此，该萨朗的步伐采用的也是禹步。
由此可见，“禹的传说”在羌语表述体系中，既有文学史诗的表达方式，又有音乐和身体的表达方式。
(三)基于汉羌藏民间传说的禹迹
禹迹是“禹的传说”的载体，是一种非文本化、生动且具有地域特色的载体。羌族文化生态保护区内与“禹的传说”相关的禹迹有6种类型，分别是山水洞池类、庙宇宫祠类、地名类、碑刻文字类、浮雕塑像类和其他类。详情见下表。
表2：羌族文化生态保护区的禹迹类别、名称及对应的传说类型(27)资料来源：《阿坝州禹迹图》《大禹传》及田野调查。阿坝州文化体育和旅游局，中共汶川县委宣传部，汶川县文化体育和旅游局编制：《阿坝州禹迹图》，内部印刷，2020年；
李永鑫：《大禹传》，北京：中国文史出版社，2021年。
当地民众对禹迹非常熟悉，加之对大禹的信仰和崇敬，人们都愿意讲述与禹迹相关的民间故事。山水洞池类禹迹是与大禹出生相关的天然物。汶川县、北川县、理县均有刳儿坪、石纽山、禹穴、禹母岩、洗儿池、血石等天然洞穴类禹迹，至今流传着“禹生石纽、刳儿坪出世、洗儿池和血石”等禹的传说。庙宇宫祠类禹迹是后世祭祀大禹的场地。汶川县民众认为释比唱经《颂神禹》中的涂禹山就在绵虒镇对面的山上，禹背岭在汶川威州的羊龙山上。涂禹山上有圣母祠、禹王庙等禹迹，是全县祭禹的圣地。圣母祠是为了纪念大禹母亲而修建的，当地人视大禹为龙的化身，尊称大禹母亲为龙母。相传很久以前有一年闹饥荒，龙母指导羌民采摘当地的一种蕨菜充饥，这种蕨菜不但能够充饥还富含营养，后来被本地人称为“龙爪草”。(28)2022年8月9日汶川绵虒访谈绵虒村民王先生。2008年汶川特大地震后，在绵虒镇新建了大禹祭坛，成为官方祭禹的中心。汶川县民间祭禹的地方有很多，如三官庙、禹王庙等，几乎每个寨子都有民间祭祀的地点，大多没有塑像或庙宇，有的祭祀点甚至没有名字，但都有群众讲述的传说。
羌族人认为诸如大山、高地或房顶，有白石之地就是祭禹的地方。与大禹治水相关的禹迹则更多。“相传大禹治水经过卧龙，看见地上有几条龙阻拦不走，大禹将他们变成蛇，有条龙当场气死，这个就是卧龙三圣庙。有条龙想报复大禹，但是看见大禹治水如此辛苦，神龙就帮助大禹查看水源，这条龙就是黄龙。黄龙帮助大禹治水后不愿受封，在弓杠岭脚下修行，后人修了黄龙寺以表纪念。”(29)2022年8月9日汶川卧龙访谈绵虒村民王先生。诸如此类与禹相关的民间传说与禹迹还有很多。
除此之外，各地还有许多奇特的自然景观也被当地人赋予了禹的传说，例如汶川、北川、理县均有的禹柏树、禹母岩、大禹采药山、望崇山、岣嵝碑、吞碑树、望儿石、打儿洞等，均流传着与之对应的民间故事，这使得大禹出生、成长及治水的故事变得更加完整和丰富。
总体来讲，岷江上游的禹迹是基于“大禹出生地、江源治水”等民间传说而呈现的，所以它的重点是展现大禹在当地如何出生、经过各种教育，战胜困难后成长为一个不畏艰险的治水英雄。大禹的治水精神为后世敬仰，人们为了纪念和传承大禹精神又修建了庙宇宫祠和塑像。
“禹的传说”的三重表达体系作为文化的表现形式，其背后隐含着相应的文化逻辑。
(一)治水是羌族文化生态保护区各族群众安居乐业的基础
岷江是长江上游水量最大的一条支流，发源于松潘县弓杠岭，都江堰以上为岷江上游，都江堰至乐山段为中游，流经成都平原，乐山以下为下游，以航运为主。成都平原多雨，岷江水道相对于成都平原海拔更高，古时岷江水患长期祸及蜀地人民。“江水初荡潏，蜀人几为鱼”就是当时成都平原饱受洪水肆虐的真实写照。早期城镇的发展一般离不开河流水系，岷江水道不仅关系到岷江上游人民的生产生活，而且关系到整个成都平原的安危，因而岷江水道的治理有着极其现实的需求。因此，岷江上游的古代居民有很多治水实践。大禹成功治水，其理念是在尊重自然规律的基础上进行疏导。这一理念，对于解决岷江上游高山峡谷地区的水患具有重要意义，因而得到岷江上游民众的认可，并将其作为治水英雄和人文始祖。秦国蜀郡太守李冰的治水事迹最早见于《史记﹒河渠书》：“蜀守冰凿离碓，辟沫水之害，穿二江成都之中。此渠皆可行舟，有余则用溉浸，百姓飨其利。至于所过，往往引其水益用溉田畴之渠，以万亿计，然莫足数也”。(30)《史记》卷29，北京：中华书局，1959年，第1407页。李冰以疏浚为主的治水思想，正是源于大禹治水传说的疏导理念与当地民众治水实践的结合，实现了处理水患方式从避水、防水到治水的转变。都江堰建成后，成都平原的水患得到控制，孕育出“水旱从人，不知饥馑，时无荒年”的天府之国。故此，我们可以看到目前岷江上游“禹的传说”最兴盛的地方，禹迹最多的地方，仍然以都江堰为中心，沿岷江分布，上至岷江源头的松潘县。旁及龙门山脉另一侧的涪江流域。
(二)汉羌藏民众通过三重表达的叠合共建对禹的认同
从岷江上游“禹的传说”的三重表达体系可以看出，禹的传说包含着先祖敬奉和英雄叙事的要素，它的核心是建构了一个不畏艰辛、勇于担当的中华文明形象符号。羌族自古便把大禹敬奉为先祖，据徐中舒先生考证，“汉代居于蜀地羌民皆以禹为其始祖”，晚出文献所记“禹生石纽”，“乃蜀地羌民自述先代的传说”。(31)徐中舒：《论〈蜀王本纪〉成书年代及其作者》，《社会科学研究》1979年创刊号。徐先生认为“禹兴于西羌”之说“应是根据当时羌族内部累世相传的旧说”。(32)徐中舒：《中国古代的父系家庭及其亲属称谓》，《四川大学学报》1980年第1期。故此，汉代以来的“禹兴西羌”的累世文献记载，很可能是岷江上游人民对于治水英雄高度认可的产物。而这一表述直接将“禹”和“羌”联系在一起，一代代羌人通过对此英雄故事的不断讲述，形成了羌族人民长期以来对大禹作为中华文明形象的认同和信仰，这种认同和信仰进入到羌族自己的神灵体系中，大禹就成为羌族根基所在的“先祖”。在羌族的信仰体系中，羌族的先祖和禹这一中华文明形象符号是合二为一的，这是羌族人民对共有的中华文明形象符号的重要表述。基于汉羌语系统表达的禹的传说和遍布各地的禹迹而建构起来的这一形象符号，在汉羌民众共同讲述的过程中形成了深刻的认同。
在松潘，“禹的传说”与黄龙真人的来历密切相关。汉族民众认为黄龙真人帮助大禹治水，黄龙寺就是为了纪念黄龙真人而建。羌族民众则有黄龙真人本是当地氐羌部族一位首领的传说，他曾帮助大禹治水，后隐居于岷江边上的牟尼沟，最终乘白鹿到雪宝顶下的黄龙沟修炼，黄龙寺和黄龙庙会都是为纪念这位得道成仙的英雄首领而出现的。而藏族民众则将黄龙真人同那位在苯教文献传说中开启雪宝顶山门的雄帕喇嘛联系起来，民间也有黄龙真人就是按雄帕喇嘛样子塑造的传说。(33)汪志斌：《黄龙庙会：藏彝走廊多元文化空间的一个范例》，《巴蜀文化》2010年第4期。这些传说的差异性与黄龙真人崇拜的统一性，构成了汉族、羌族、藏族共同参与祭祀的黄龙庙会，这也体现了汉族、羌族、藏族对大禹治水的广泛认同。
(三)大禹精神代代相传
禹的传说中，禹的父亲鲧治水失败，禹受命于危难之中，担负起治水安民的重任。他吸取了其父鲧治水失败的教训，采用“疏”的方式治水，具有实事求是、勇于创新的科学精神。大禹治水过程中，“劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入”(34)《史记》卷2，北京：中华书局，1959年，第51页。，体现“舍小家顾大家”及“大公无私、造福于民”的奉献精神。他“薄衣食，致孝于鬼神；
卑宫室，致费于沟淢；
陆行乘车，水行乘船，泥行乘撬，山行乘檋；
左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山”(35)《史记》卷2，北京：中华书局，1959年，第51页。。他“身执耒臿，以为民先。股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣”(36)《韩非子·五蠹》，北京：中华书局，2010年，第700页。。这种艰苦奋斗、不断探索、坚韧不拔的精神，成为中华民族共有的精神财富。大禹治水开创了岷江治理的理念，在禹之后，蜀郡太守李冰凿开离堆砾岩，引水宝瓶口，充分利用大禹治水的“疏导法”，在宝瓶口上游设置分水鱼嘴分流泄洪，构筑飞沙堰分水排沙，最终形成了既有分工又有相互配合的都江堰渠首“三大主体工程”，实现了岷江治水模式的蜕变和创新。从大禹到李冰，治水的民间传说既是一种历史现象，也是一笔宝贵的精神财富。治水精神为后世传颂不息，现已内化为中华民族精神的重要组成部分。2008年汶川特大地震后，人们提出“弘扬大禹精神，努力重建家园”的口号，这正是对“大禹精神”认同的表述，也是禹的传说的当代价值和功能。
羌族文化生态保护区“禹的传说”作为非物质文化遗产时，其活态传承的表现形态在不同地区存在差异，总的来说具有以下特点：
第一，“禹的传说”作为非物质文化遗产，在羌族文化生态保护区有着广泛活态的存续。表现形式多样，传承状况良好。
第二，“禹的传说”具有汉语系统、羌语系统和禹迹三重表达。内容丰富，表达形态多样。
第三，“禹的传说”的三重表达高度叠合，融为一体。表现为羌语传说和汉语传说内容的叠合，以及讲述人的叠合。呈现出多语种、多民族共同表达的特点。
第四，作为活态传承的“禹的传说”，呈现了各民族人民共同尊崇大禹，崇敬其治水为民的突出贡献，将大禹精神代代相传，作为铸牢中华民族共同体意识的精神内核。
综上所述，“禹的传说”作为非物质文化遗产，具有非常鲜明的活态性，表现形式多样。而这些多样的表现形式背后，具有禹是汉族、羌族、藏族人民共同认同的中华文明形象符号之一的内在价值，对铸牢中华民族共同体意识具有重要作用。
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