“天地国亲师”,还是“天地君亲师”?——民国时期改“君”,为“国”,的宗教学反思

时间:2024-09-10 09:18:01 来源:网友投稿

贾弋人

[内容提要]民间流传久远的“天地君亲师” 信仰,在清朝经由雍正颁行天下后,对社会教化、国家建构发挥了巨大作用。进入民国,帝制退场,“君” 遂被代之以“国”。虽有学者对此有所质疑,但并未给出有深度的论证分析。本文拟从宗教学角度,根据“天地君亲师” 信仰之理论体系与儒教义理逻辑,指出以“国” 代“君” 虽适应了时代的政治变化,但同时也对儒教信仰之神灵内涵与义理一致性造成损伤,使信仰者与信仰对象之间的情感联结与意义建构受到削弱。阐明“天地国亲师” 与“天地君亲师”之差异,不仅关乎知识论上的明辨,更关乎我们对自身传统之认识。

“天地君亲师” 信仰是中国传统文化的内核之一,完美地概括了儒教的神灵系统,代表了中华文化的伦理秩序。然自辛亥革命以来,清帝退位,帝制覆灭,共和兴起,“君” 失去了原有地位,此信仰也面临着变更。一些学人提出应将“天地君亲师” 改为“天地国亲师”。〔1〕除此之外,还有“天地圣亲师” “天地军亲师” 等变体出现,这些变体多是应时而生,随势而逝。“天地国亲师” 是所有变体中应用最广的一种改动,以至于当今民间仍有较多“天地国亲师”牌位。此思潮反映了中国近代时局的变革及西方思想的影响,表现为对思想根本性变革的渴望。然而,对于“天地君亲师” 信仰而言,我们应该遵循流行社会思潮的文化反哺还是保留原始的凝练与概括?本文拟从“天地君亲师” 的思想源流与宗教内涵出发,论证改“君” 为“国” 将破坏儒教义理的一致性与宇宙图景的整体性。

(一)“天地君亲师” 信仰于明清之前的萌芽

“天地君亲师” 的思想萌芽可追溯到《易经》,并在《易传》 中初步完善。学者多言“天地君亲师” 首现于《荀子·礼论》:“故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”〔2〕王先谦《荀子集解》,中华书局2012 年版,第340 页。此处包含了“天地、先祖、君师”,有学者言先祖不等于“父”,所以不算“天地君亲师” 首次并列。此后,南宋余文豹在《吹剑三录》 中也提到:“是师者固与天地君亲并立而为五。”〔3〕余英时《现代儒学的回顾与展望》,三联书店2004 年版,第130 页。但其思想根源理应往前,余英时、徐梓等学者所使用的思想史范式意味着可以不断前溯,唐君毅、蔡仁厚等学者所使用的哲学范式意味着可以替代,〔4〕参见陈明《天人之学与心性之学的紧张与分疏——文明论范式中湖湘学与理学关系之厘定》,陈明、朱汉民主编《原道》 第44 辑,湖南大学出版社2022 年版,第7 页。况文献出处和思想本身的出处未必同步。

若从《易经》 到《易传》 这种文明论的范式看,《易经》 中“乾” 卦象征天,乾之德统天。“坤” 卦象征地,顺承天。“屯” 卦讲“利建侯”,有“君” 之意味。“蒙” 卦讲启发蒙稚,“匪我求童蒙,童蒙求我”〔1〕《周易注疏》 卷2,《景印文渊阁四库全书》 第7 册,台湾商务印书馆1986 年版,第337 页。。体现学子有求于师,有“师” 之意。而乾父坤母,理解为亲。《易经》 是生命经验之表述,《易传》 赋予人文性提升。《易传》:“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者唯万物也,故受之以屯。” 此处讲自然万物之生。“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣”,〔2〕《周易注疏》 卷13,《景印文渊阁四库全书》 第7 册,第579 页。此为对社会之描述,为发生序列,天为根本,表达世界秩序。且含天地、君臣,其中夫妇、父子意味着“亲”。在《易传》 中,圣和王实际上有所重合,因此“君” 也包含“师” 的意蕴,包含着“天地君亲师” 信仰的思想根源。而此信仰尚未被系统性地表达,尚存于人的经验性感觉中。“天地君亲师” 的含义并非限于大众普遍理解的天空、土地、当代君王、亲人和学堂老师等具象性存在,而是蕴含着更深层次的功能。

“天地” 何时并称已无法考究,但“君父师” 的并列可从《国语》 窥见一斑。栾共子曰:“成闻之:‘民生于三,事之如一。’ 父生之,师教之,君食之。”〔3〕陈桐生译注《国语》,中华书局2013 年版,第272 页。知其是基于听说的逻辑前提,将侍奉“君父师” 作为价值选择,证明当时社会已形成基本的认知,“民生于三” 的认知是一种“文化公设”。〔4〕即某说法不是某个人或者某时代突然出现的,而是长期积累而来的。当此说法成为文献时,就会广泛传播,而这些共识的存在是先在于著作的,是由文化公设长期积累形成的。儒教作为社会常态化发展环境中形成的宗教,相对那种在政治军事冲突的非常态环境里形成的宗教,如犹太教、婆罗门教,有着更多的历史积淀,利用文化公设逐步发展形成其信仰与教义的系统。由此,此说法有比《国语》 更久远的渊源,且具论据之用。“父” “师”“君” 三者统一于生,为家族历史,生指自然生命诞生和具德行的文化生命,这实际又统摄于天。此处“天地君亲师” 是从人的角度来讲。其实中国古代最高的权力正是“父君师” 三位一体的结构,父又可被“亲” 包含,所以最高统治者兼备“君” 之管理地位、“亲” 之生养职责、“师” 之教化资格。而在“礼三本” 说中也可以看出,君师一体是确定的,荀子知圣王不可再现,意识到将“圣” 二分的重要。

(二)明朝“天地君亲师” 信仰的传播与发展

明代学者归有光认为,天地为人之心性、灵魂之源,先祖、父母为人之血肉身体之源。作为邓元锡的弟子,黄浑在《潜谷邓先生元锡行略》 中提到了其师曾致力于“修家祠,上则天地君亲师,左则祖,右则社,日有参,朔望有祭,忌者飨”〔1〕焦竑《献征录》,上海书店1987 年版,第5039 页。。这表明在明代,在家祠中祭祀“天地君亲师” 为较普遍的信仰形式,且“天地君亲师” 为默认的祭祀组成部分。晚明《周易禅解》 载:“屯明君道,蒙明师道,乾坤即天地父母。合而言之,天地君亲师也。”〔2〕智旭《周易禅解》,广陵书社2006 年版,第18 页。可见“天地君亲师” 观念亦影响晚明佛学界。明代后期始,“天地君亲师” 之说已在社会广为流传,其神牌被供奉于家,成为祭祀对象。

明末朱舜水《天地君亲师说》 言“天地君亲师” 需基于“孝道” 解,又通过伦理学规范,将“师” 地位提至最高。“第五段总包前四段在内”〔3〕朱舜水《朱舜水集》,中华书局2008 年版,第440-441 页。,师包含“天地君亲”,其余四者都需借助于师。朱舜水将君师合一,但他更强调“师”,将治统、道统二分。这表明明朝末年顾王黄等明王遗臣认为土地已失,但文明仍续。道统在“师”,师作为道统承接者的重要性远高于君,清帝王是不得天道之蛮夷。

(三)清朝“天地君亲师信仰” 的定型与深化

尽管康熙、雍正也强调君师合一,但他们证明的是处于君位者拥有道统。师是遵道统者,非限于具体之人。“百世而上,以圣为归;
百世而下,以圣为师。非师夫子,惟师于道统。”〔4〕《钦定国子监志》 卷3,《景印文渊阁四库全书》 第600 册,第38 页。道统源于天,圣、师等皆是天之功能担当者。康熙降低孔子地位,又言己为承道统之天子,故能作师,实现君师合一,论证了其统治合法性。雍正绍父遗志,知作君作师一致。彼亦知“道统” 之于“治统” 之重,仍强调君师合一。雍正以满族人身,需为统治汉人寻求合理性,故借儒家思想实现政治目的,强化其儒家弟子形象。雍正的宗教背景比康熙深,更能理解儒。为达到相同目的,他做出了与康熙相反的选择:拔高孔子之位,强调尊师重道,提升了儒教的神圣性,显示出对汉文化的尊重。

雍正即位伊始即发布上谕:孔子为万世师表,祖先“宜膺崇厚之褒封”,应追封五代。内阁、礼部商议后,认为应封公爵。雍正认为参照前代帝王之典,孔子五代应皆封王。“五伦为百行之本,天地君亲师人所宜重。而天地君亲之义,又赖师教以明。自古师道,无过于孔子,诚首出之圣也。”〔1〕允禄《世宗宪皇帝上谕内阁》 卷6,《景印文渊阁四库全书》 第414 册,第68 页。据此,廷臣再议俱封五代为王,并定封号。在面对异族政权融入文明,化解反满情绪和批驳华夷之辨之时,雍正拔高孔子之位不仅政治正确,更是社会需求的排序。由此,官方权威首次正式钦定“天地君亲师” 的秩序,定为五伦,更提高了师之地位。

雍正又指出,“君” 同时兼任“师”:“君师之道,非有两端;
君师之责,亦非分属。”〔2〕《世宗宪皇帝御制文集》 卷9,《景印文渊阁四库全书》 第1300 册,第90 页。为君要教养并施,正德、利用、厚生三者缺一不可。雍正指出,师作为先知觉者,需教导后知觉者。君道也受孔子万世师表之影响,寓于师道中。人们对孔的尊崇实际也是对君主的臣服,而雍正作为君,地位与孔子同高,与圣贤皆为天之功能承担者,从而统治得以巩固。在此过程中,雍正重新阐发儒的经典内容,还确定了儒教的神灵系统,并将儒教提升至公民宗教的地位,〔3〕参见陈明《公民宗教:儒教之历史解读与现实展开的新视野》,《宗教与哲学》 2014 年第3 期。儒学也参与到国家国族的构建中,加强影响力。实际上,清初时祭孔属中祀,此时已祭祀天神、地祇、历代帝王、太庙、先师(天地君亲师)。光绪末,祭孔的等级得到提升。自雍正后,在传统继承与统治者提倡之双重影响下,民间祭祀“天地君亲师” 日益兴盛,且开始重视“师”。至清后期,“天地君亲师” 崇祀现象与多信仰杂糅,愈加复杂。

(一)改“君” 为“国” 的源头及社会背景分析

1903 年《申报》 中《爱国忠君说》 提到:“万不得将君与国歧而一一之,盖有君始能立国。”〔4〕《爱国忠君说》,《申报》 1903 年8 月3 日。此文言君国不可二分,君失其位,国亦不存,国乃属于君之国。有无君党,以为君可有可无,国乃万民之国,提高了“国” 之地位。及至民国,已有将“天地君亲师” 改为“天地国亲师” 之社会现象。徐梓称湖北十堰人为首创者,然此言未详其由来。〔1〕徐梓《“天地君亲师” 源流考》,《北京师范大学学报(社会科学版)》 2006 年第2 期。此外,陈嫣然找到1912 年《申报》:芜湖地区中华民生党发卖“天地国亲师” 牌位。〔2〕陈嫣然《“天地君亲师” 信仰的近代衍变》,《今古文创》 2021 年第44 期。此时间更早,故芜湖说更可信。《芜湖通信》 提到:“今满清既倒,专制恶毒既消减,君之一字从此为吾四万万自由国民之公敌该处,中华民生党同人等以此事虽小而关系极大,应由党员提倡将天地君亲师五字改为天地国亲师。”〔3〕《芜湖通信》,《申报》 1912 年2 月10 日。可见,改“君” 为“国” 因专制已灭,君主退场。

(二)“天地国亲师” 在民国时期的传播演变

1914 年,参议院致总统:“大总统者抽象国家之代表,非具体个人之专称,……纯粹国民之天职,不系私昵之感情。”〔4〕中国第二历史档案馆编《中华民国史档案资料汇编第三辑》,江苏古籍出版社1994 年版,第37 页。将大总统抽象为国之代表,便将其职位拔高成天职。这将最高管理者与“国” 相连,奠定了改“君” 为“国”之合理性。袁世凯称帝后,济航君提出:“今帝制即复……塾师课徒首教方字得仍用‘天地君亲师’ 等字”,〔5〕《今后社会上应行规复之种种》,《申报》 1916 年1 月9 日。首课学之字未改,政体之变使时人认为总统牌当改为皇帝牌。故虽辛亥革命后,有地方改“君” 为“国”,然袁世凯变更政体之反复及私塾教育的影响,尚有未改此信仰之处。

1930 年《神祠存废标准》 提到改良礼节,认为君权已衰落。〔6〕中国第二历史档案馆编《中华民国史档案资料汇编第五辑》,江苏古籍出版社1994 年版,第506 页。1933 年《国庆祝辞》 载:“有许多革命大人物的公告写到国字,不肯省书作‘國’,要别书作‘圖’ ……到了辛亥革命,皇帝弗灵,君字退位,这一块福神牌位就改为‘天地国亲师位’ 了。”〔7〕何如《国庆祝辞》,《申报》 1933 年10 月10 日。拒写“国” 字的行为表现出“君” “国” 的紧张关系。后又提到湖南地区百姓在皇帝下台后改变了福神牌。陈允豪在《征途纪实》 中载:1941年,庄里有百姓信“天地君亲师”,并写有皇上万万岁;
有地主信“天地国亲师”,因知“君” 不合潮流;
还有人改信国民党。〔1〕陈允豪《征途纪实》,通联书店1951 年版,第24 页。在民国时期,并非各家都用神牌,大多只是每年春节用红纸重写五字,可见改“君” 为“国” 是自发的。1948 年《乡村的自治官员》 中写道:“民国以来,因为皇帝被推翻了,人民也懂得这一点,为了适应时宜,有的才把‘天地牌位’ 上的‘君’ 字改为‘国’ 字,那就变为似通非通的‘天地国亲师’ 之位了。”〔2〕殷忧《乡村的自治官员》,《大公报上海版》 1948 年9 月12 日。可见民国时人改“君” 为“国” 是因皇帝被推翻。

而关于民国时期“国” 字是否应该修改,学界存在两派。一派认为,“君” 字所指代的君王已不在,应改为“国”,以展现民主共和思潮下的民族国家意识觉醒,由“君主” 变“民主”,以爱国代忠君。另一派认为无须改动,深入阐述“君” 的含义。作为第一派的代表,李泽厚认为改“君” 为“国” 很重要,“君”仅指具体的君主。“ ‘君师合一’ 亦即政教合一,社会性道德与宗教性道德混在一起”,但其理解中不包含宗教学的内在支撑。且“国” 可指“家国、乡土”,此信仰是广泛性的情感归宿。〔3〕李泽厚、王德胜《文化分层、文化重建及后现代问题的对话》,《学术月刊》 1994 年第11 期。相对地,张新民认为“君” 代表政治社会秩序,象征抽象的国家人格化,与整个信仰构成一个整体。蒋庆指出,“君” 作为象征符号,较“国” 更易作出道德性诉求。〔4〕张新民、蒋庆《大小传统的符号释义学解读——关于“天地君亲师” 与儒学民间形态的对话》,《阅江学刊》 2011 年第6 期。

(一)儒教视角下的“天地君亲师” 信仰

天地君亲师信仰的出现,前有学者从文献学角度梳理,以分疏“君” “国” 之意义,然并不能尽其义。应从儒教神灵系统出发,从信仰角度解。信仰中地(land)与天(sky)相对,顺承于天。《序卦》 中提到 “有天地,然后万物生焉”〔1〕《周易注疏》 卷13,《景印文渊阁四库全书》 第7 册,第578 页。,又有云行雨施之天相对于品物流行之地,此“天地” 更多是生殖意义的,是《易经》 里已涉及的当春乃发生的自然性。此外,罗马神话里面有地母Tellus,中国有“后土” 娘娘,皇天后土将天地并列,且含生殖崇拜。“后” 作为象形字,指女人产子;
“土” 又是植物食物的来源,也指人出生、成长、繁衍的过程。地代表土地(land),指食物来源。同时,此自然生命背后仍有形上奠基,〔2〕这更接近犹太教的创世纪。是宗教意义的天(Heaven),由此建立宇宙论。

“君”,可解为人格有机体,更多强调其整合治理。“君” 不会被清算,暴君非“君”,“君” 作为集合概念不应过于具体化,无须改换。这是公羊学中的“天子一爵” 的类概念,即是说天子于天,如人臣,也处在典法考核问责之列。《白虎通·爵》 中又提到天子:“天子者,爵称也。爵所以称天子何?王者父天母地,为天之子也。”〔3〕陈立撰,吴则虞点校《白虎通疏证》 卷1 《爵》,中华书局1994 年版,第1-2 页。天的功能需要通过各角色来成就,天之子,就是天子,天子即君,管理以养万民。

董仲舒将权力与天相连,只有圣人能够将万物归属为一,与“元” 相连。元,即本源,随顺天地的产生而产生的。“君人者,国之元。”〔4〕董仲舒《春秋繁露》 卷6,《景印文渊阁四库全书》 第181 册,第733 页。“元” 等于天(Heaven)。“春秋之法,以人随君,以君随天。”〔5〕董仲舒《春秋繁露》 卷1,《景印文渊阁四库全书》 第181 册,第705 页。皇帝也是元,是起点。所以万物皆为天所生,性自命出,命从天降。后有君主为天之元子、天亦人之曾祖父等说法,这是逻辑意义上的。但人与人之间仍有差异,差异在于个体对天、天性的自觉以及完成程度。董仲舒还提出“王者必受命而后王”〔6〕董仲舒《春秋繁露》 卷7,《景印文渊阁四库全书》 第181 册,第739 页。,尽管儒教体系在价值排序上遵循“屈民而伸君,屈君而伸天”〔7〕董仲舒《春秋繁露》 卷6,《景印文渊阁四库全书》 第181 册,第733 页。之原则,但在汉武帝寻求治国方略的时代,他必须以君主为中心,将圣王素王化,将行政权力让渡给时王,再以大一统化解分封制与郡县制的紧张。他还要求,“天子者,宜视天如父,事天以孝道也”〔1〕董仲舒《春秋繁露》 卷10,《景印文渊阁四库全书》 第181 册,第760 页。。于是有着铁打的圣人、流水的皇帝。当具“治理” 功能的神圣性职位赋予个体的“君主” 时,“君” 的原型变得神圣而不朽,使人摆脱时间与肉体的腐朽,迈向永恒。

此外,张载借用情感属性,强调了“天地君亲师” 信仰的整体性:“乾称父,坤称母……大君者,吾父母宗子;
其大臣,宗子之家相也。”〔2〕张载著、章锡琛点校《张载集》,中华书局1978 年版,第62 页。父母是天地。“帅” 是“引领”,是属灵的。性即灵,指本质或灵魂。这背后蕴含着解释存在秩序与人生规划的宇宙图景,“吾其体” 指人生规划。“宗子” 指族长,在此被视为宗族,强调的是情感属性而非阶级论,这样便于治理。“君” 则易被理解为人类生活较高阶的组织方式,是基于地域原则的组织者。把“君” 作为“宗子” 只是修辞,看似宗族化、取消君的政治属性,实则强调生命统一体的整体性及君在其中所处的关系,是从儒教视角整合“君”。

“亲” 是指具体生命的生长,是一个家族性的概念。“亲” 强化了血缘认同,并巩固了伦理宗族秩序。在祭祀中,人们会在天地坛上祭祀天地,在君王庙中祭祀君王,文庙中祭祀师长,而在祠堂中祭祀祖先。通过祭祀“天地君亲师”,人们能够将自己与祖先联系起来,再通过“亲” 与天相联系,“亲” 成为天人联系的桥梁。这使得个人得以与神圣对象沟通,从而在祭祀中感受到与神圣的联结。

“师” 不仅代表个体之师,还承担天之教化。《周易》 蒙卦主于启迪蒙稚,童蒙时就应培养品质,造就圣人成功之路。“蒙以养正,圣功也。”〔3〕《周易注疏》 卷2,《景印文渊阁四库全书》 第7 册,第338 页。“师” 之教化至关重要,发蒙需师指导。旧时不分男女,将“师” 一概唤作“先生”,便是将具体的人抽象并神圣化。此外,“师” 要起到将天道落实到历史文化中的作用。《太平经》 中“师” 被强调但天地缺位。经中又言“反自言有功于天地君父师”〔4〕《太平经》 卷47 《上善臣子弟子为君父师得仙方诀第六十三》,中华书局2013 年版,第457 页。,由此徐梓认为《太平经》 首次将“天地君亲师” 排列。〔5〕徐梓《“天地君亲师” 源流考》,《北京师范大学学报(社会科学版)》 2006 年第2 期。

“天地君亲师” 信仰随着天与人、天与政治权力等关系的发展而不断发展。《论语·尧曰》 由天道定数确定人选;
在《礼记·中庸》 中圣贤借其德而获天命;
在《春秋繁露·三代改制质文》 中“王者必受命”,将自然力量纳入儒教文明的存在秩序,再根据社会需要驯化。《白虎通》 将政治权力纳入《易传》 所建构之乾父坤母的世界图景和存在秩序中。而雍正时期正式定型的“天地君亲师” 信仰是儒教世界图景的最高形态。〔1〕陈明《乾父坤母:儒教文明的世界图景——基于比较宗教学的考察》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》 2021 年第5 期。

(二)“天地君亲师” 信仰的理论体系和当代价值

“天地君亲师” 中“天” 除了代表自然之天,还代表着至高之天,更高位格的总括和抽象的绝对。“地” 为物质之地,生命赖其存续;
地承天命,人由地生而成长繁衍。自然生命之后有形上基础的Heaven 之天,在此基础之上建立了宇宙论言说。“君”,可解为名词“君主” 与动词“治理”。“君” 不仅指某一个体,还指承担“治理” 功能。“亲” 通常指的是与亲祖相关的概念,强调个体的生命生长和家族身份。“亲” 不仅能够赋予个体生命,还赋予个体家族的身份。虽然天能生化万物,然而在个体生命的过程中,仍需要父母的生育与抚养。“师” 不仅代表个体之师,更有教化使命。

清雍正始以国家之名确立“天地君亲师” 信仰次序,标志着儒教发展新阶段。一则整合了敬天、法祖与崇圣三大分立之崇拜对象与形式,使信仰体系更统一;
二则强化了民众与整个系统之联系,使信仰更深入人心,更具生命力;
三则祭祀活动因此简洁易行,更合社会需求。在信仰缺失的背景下,重拾“天地君亲师” 信仰,重建社会信仰,乃当务之急。

(一)不能改“君” 为“国” 的原因

“天地君亲师” 这个神灵系统包含了天生、地养、人成的内涵,是儒教思想的基本架构。“天地” 象征天生地养,是天(Heaven)的功能担当。“君亲师” 都是人,为不同角色。君以文王为代表,师以孔子为象征,亲则各统其祖先有功德者。这些角色皆为天地大生命之显现,即天功人代。“天不自治,立君乃治之;
君不独治,为臣以佐之。”〔1〕《尚书注疏》 卷3,《景印文渊阁四库全书》 第54 册,第94 页。君亲师之存,是为与天合一,承担其使命功能。地养从属于天生,而“大人者与天地合其德”、“神而明之,存乎其人” 谓之人成。在《彖传》 的天道系统中,“地道‘无成’ 而代‘有终’ ”〔2〕《周易注疏》 卷2,《景印文渊阁四库全书》 第7 册,第333 页。,天是唯一的中心。《通书·顺化》 认为天以“阳生万物,以阴成万物”〔3〕冯学成《通书九讲》,东方出版社2018 年版,第200 页。。这说明,阴阳所象之天与地只是sky与earth,二者之上还有一个类似于the Heaven 的天之存在。〔4〕陈明《易庸学通义》,未刊稿。而《文言》 从属《彖传》,其中包含“天地君亲师” 的思想萌芽,将乾卦的“元、亨、利、贞” 用于隐喻生命由诞生、发育、成长与完成的周期,最后引申出人的德行,又将天人相连贯通,《文言》 的生命性论述是对《彖传》 的拓展。同时,该系统亦是《易经》 从记录自然生命的巫术占卜之书,转换为一个蕴含存在秩序、生命意义和历史目标的世界图景的关键要素。君以组织治理,亲以家族维系,师以伦理教化。此五者是代替天(Heaven)之不同功能节点之担当者,此五者存续以维护天地秩序,使天生生不息、人成己成物。

君与国的区别在于:第一,君为人格有机体,包含有人性的象征,国则是土地制度与人民的统一体。正如恩斯特·H.坎托洛维奇所言,国王有两个身体:“君”一方面是国家的象征,是政统延续,是天命所在,是天之功能承担者,敬君便是敬天,有其永恒性;
另一方面又是具有肉身的个体化生命,是自然且易腐朽的,倘若君主违背天命,失德害民,便会被天命抛弃,不配为“君”。而“国” 则是土地、制度和人民等多个元素的叠加。

第二,君是天生万物的一种,承担治理职能;
国则是经过组织的群体与土地等的总称。国非天生之物,它是治理和人为了成己成物组织起来的工具性的东西,是君及其组织功能之“衍生物”。这是国不能替代君的关键。“君” 为“治理” 时,不仅可以在政治学意义上治理万民,还具有宗教学期待,即代天理物、成己成物。相比“国”,君只是政治概念。且“天地君亲师” 信仰本就是圆融有机的整体,是儒教的神灵系统,将“君” 改为“国” 使得其中的每个字都退化为独立的概念,而概念背后的生存经验或者生命价值被抽空。这是现代性的表现,每个角色都成为独立的原子式的概念,从而儒教的共同体本位不再凸显,丧失绵延活力。我们通过对儒教文本及社会结构的分析,对儒教信仰演变的了解,就会意识到“天地君亲师” 作为一种影响深远的儒家信仰价值体系,其内部关系委实紧密不可更改。

广土众民的帝国,自然信仰多元,但过度自由放任易导致社会分裂,须得有占据主导地位的意识形态。于是雍正顺应社会,将儒教拔擢为公民宗教。到民国时期,儒教作为公民宗教的主流地位开始衰落,其他教派逐渐涌现。而作为宗教的儒教也顺理成章地被忽视,于是时人无法了解到“天地君亲师” 信仰的整体性,随意将“君” 更改。这种更迭行为使“天地君亲师” 信仰系统及背后的宇宙图景变得模糊,损害了整个信仰形态的功能。

(二)比较宗教学视域下的共同体叙事宗教

共同体叙事宗教是一种强调共同体利益和生存发展的宗教形式。儒家经典《中庸》 中提到“唯天下至诚为能尽其性”,从而终达“赞天地之化育” “与天地参”。〔1〕王文锦译注《大学中庸译注》,中华书局2013 年版,第36 页。实现自我之性的前提是成就万物,从而实现万物本性。儒教作为共同体叙事宗教,其核心在于以共同体为叙事主轴,为大共同体的生存发展提供解决方案。〔2〕最古老的宗教如婆罗门教、犹太教和儒教都属共同体叙事宗教。婆罗门教是在征服战争中取得了胜利,是胜利者的宗教,因此可以看成是对国家政治秩序进行合理性辩护;
而犹太教作为战争中失败一方的宗教,可以把他们的教义看作是对国家重建的期盼。儒教作为连续性宗教,从农耕文明内部发展中自然孕育出来,可被视作对于重组的社会组织形态与价值的阐释和建构。

犹太教、婆罗门教等共同体叙事宗教在不断被重新定义、覆盖自身以应对社会变革与危机的过程中,表现出了断裂性和非常态性的特点。而这些共同体叙事宗教之所以过度繁荣发展,正是因为它们承担了过多的社会期待。与之相反,中国社会内部的权力系统有着常态性的发育与展开。早期的父权和圣王的权力自然地与政治的权力共生,终被政治系统替代,因此儒家共同体叙事具有一致性、常态性等特征。常态化社会功能的稳定输出,导致儒教的空间相对被“挤压”,变得复杂却稳定。但儒教仍面临着叙事隐而不显的挑战,在现代性冲击下,实践无法为信仰提供坚实保障,重新系统性阐释儒教的存在类型,不仅关涉对自身传统的理解,更是无法回避的时代问题。

在儒家的共同体叙事中,国家的建构问题得以变为从清帝国向现代共和国转型,而非人经过契约形成政治共同体。此种情况下,民族与国家的目标是先在的,保障个人利益固然重要,但历史事实让人愈发看清:个体依赖群体,家国的命运休戚与共。

儒家思想作为思想的源泉及认同符号,对中华民族有着极大统摄意义。一代又一代仁人志士基于对天道意义的认同,奋起救亡,不断凝聚起中华文明。“大一统” 观念一次次成为贯通传统与现实的桥梁。中国在分封制中由父权演变成王权,又带着相对完整的族群结构与地理疆域进入共和国的历程。在国家与社会的双向关系中,“天地君亲师” 信仰作为积极互动的证明,给文明构建世界图景,确立存在秩序,为民众提供人生规划。

“天地君亲师” 信仰超越生死与永恒,肯定了生命时间本身的意义,是中华民族对人类命运共同体问题的独特回答,也是当代中国人对人类文明进步问题的独特贡献。此种共同体本位弥补了个体生命短暂的缺陷,也没有固化生命时间本身的意义,使个体有责任感而不至过于悲观,其所关注的乃是天地大生命的延续。

此外,“天地君亲师” 信仰在清朝时期社会层面的奠定,为“满蒙回藏汉” 的大中华式的理解奠定了基础,是对多元族群的把握。而儒教与犹太教、婆罗门教相比,其组织松散、信仰淡薄,皆与常态化社会发展处境有关。犹太教承担重大功能,故有强大组织、律法和情感,亦造成强大边界和意识。这意味着儒教发展所应当承担的功能完全被政治系统承担,而儒教本身的理论发展与形态发展受到严重削弱。在某种意义上,承担重要的政治责任功能可能利于宗教的发展。但对文明而言,二者均衡也许更好,霸王道杂之的均衡对文明是奠基性的。

“天地君亲师” 信仰是文化自信、文明自觉的重要来源和支撑,是中华民族对人类价值和人类命运问题的独特理解和回答。在此背景下,儒家思想与中国社会紧密相连,显示出中华文明五千年来自身的轨迹与规范性。我们应由此出发,理解世界多元及中国之独特,而非将西方现代性换个躯壳便套入中国框架中去。

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