贾弋人
［内容提要］民间流传久远的“天地君亲师” 信仰，在清朝经由雍正颁行天下后，对社会教化、国家建构发挥了巨大作用。进入民国，帝制退场，“君” 遂被代之以“国”。虽有学者对此有所质疑，但并未给出有深度的论证分析。本文拟从宗教学角度，根据“天地君亲师” 信仰之理论体系与儒教义理逻辑，指出以“国” 代“君” 虽适应了时代的政治变化，但同时也对儒教信仰之神灵内涵与义理一致性造成损伤，使信仰者与信仰对象之间的情感联结与意义建构受到削弱。阐明“天地国亲师” 与“天地君亲师”之差异，不仅关乎知识论上的明辨，更关乎我们对自身传统之认识。
“天地君亲师” 信仰是中国传统文化的内核之一，完美地概括了儒教的神灵系统，代表了中华文化的伦理秩序。然自辛亥革命以来，清帝退位，帝制覆灭，共和兴起，“君” 失去了原有地位，此信仰也面临着变更。一些学人提出应将“天地君亲师” 改为“天地国亲师”。〔1〕除此之外，还有“天地圣亲师” “天地军亲师” 等变体出现，这些变体多是应时而生，随势而逝。“天地国亲师” 是所有变体中应用最广的一种改动，以至于当今民间仍有较多“天地国亲师”牌位。此思潮反映了中国近代时局的变革及西方思想的影响，表现为对思想根本性变革的渴望。然而，对于“天地君亲师” 信仰而言，我们应该遵循流行社会思潮的文化反哺还是保留原始的凝练与概括？本文拟从“天地君亲师” 的思想源流与宗教内涵出发，论证改“君” 为“国” 将破坏儒教义理的一致性与宇宙图景的整体性。
（一）“天地君亲师” 信仰于明清之前的萌芽
“天地君亲师” 的思想萌芽可追溯到《易经》，并在《易传》 中初步完善。学者多言“天地君亲师” 首现于《荀子·礼论》：“故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”〔2〕王先谦《荀子集解》，中华书局2012 年版，第340 页。此处包含了“天地、先祖、君师”，有学者言先祖不等于“父”，所以不算“天地君亲师” 首次并列。此后，南宋余文豹在《吹剑三录》 中也提到：“是师者固与天地君亲并立而为五。”〔3〕余英时《现代儒学的回顾与展望》，三联书店2004 年版，第130 页。但其思想根源理应往前，余英时、徐梓等学者所使用的思想史范式意味着可以不断前溯，唐君毅、蔡仁厚等学者所使用的哲学范式意味着可以替代，〔4〕参见陈明《天人之学与心性之学的紧张与分疏——文明论范式中湖湘学与理学关系之厘定》，陈明、朱汉民主编《原道》 第44 辑，湖南大学出版社2022 年版，第7 页。况文献出处和思想本身的出处未必同步。
若从《易经》 到《易传》 这种文明论的范式看，《易经》 中“乾” 卦象征天，乾之德统天。“坤” 卦象征地，顺承天。“屯” 卦讲“利建侯”，有“君” 之意味。“蒙” 卦讲启发蒙稚，“匪我求童蒙，童蒙求我”〔1〕《周易注疏》 卷2，《景印文渊阁四库全书》 第7 册，台湾商务印书馆1986 年版，第337 页。。体现学子有求于师，有“师” 之意。而乾父坤母，理解为亲。《易经》 是生命经验之表述，《易传》 赋予人文性提升。《易传》：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物也，故受之以屯。” 此处讲自然万物之生。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”，〔2〕《周易注疏》 卷13，《景印文渊阁四库全书》 第7 册，第579 页。此为对社会之描述，为发生序列，天为根本，表达世界秩序。且含天地、君臣，其中夫妇、父子意味着“亲”。在《易传》 中，圣和王实际上有所重合，因此“君” 也包含“师” 的意蕴，包含着“天地君亲师” 信仰的思想根源。而此信仰尚未被系统性地表达，尚存于人的经验性感觉中。“天地君亲师” 的含义并非限于大众普遍理解的天空、土地、当代君王、亲人和学堂老师等具象性存在，而是蕴含着更深层次的功能。
“天地” 何时并称已无法考究，但“君父师” 的并列可从《国语》 窥见一斑。栾共子曰：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’ 父生之，师教之，君食之。”〔3〕陈桐生译注《国语》，中华书局2013 年版，第272 页。知其是基于听说的逻辑前提，将侍奉“君父师” 作为价值选择，证明当时社会已形成基本的认知，“民生于三” 的认知是一种“文化公设”。〔4〕即某说法不是某个人或者某时代突然出现的，而是长期积累而来的。当此说法成为文献时，就会广泛传播，而这些共识的存在是先在于著作的，是由文化公设长期积累形成的。儒教作为社会常态化发展环境中形成的宗教，相对那种在政治军事冲突的非常态环境里形成的宗教，如犹太教、婆罗门教，有着更多的历史积淀，利用文化公设逐步发展形成其信仰与教义的系统。由此，此说法有比《国语》 更久远的渊源，且具论据之用。“父” “师”“君” 三者统一于生，为家族历史，生指自然生命诞生和具德行的文化生命，这实际又统摄于天。此处“天地君亲师” 是从人的角度来讲。其实中国古代最高的权力正是“父君师” 三位一体的结构，父又可被“亲” 包含，所以最高统治者兼备“君” 之管理地位、“亲” 之生养职责、“师” 之教化资格。而在“礼三本” 说中也可以看出，君师一体是确定的，荀子知圣王不可再现，意识到将“圣” 二分的重要。
（二）明朝“天地君亲师” 信仰的传播与发展
明代学者归有光认为，天地为人之心性、灵魂之源，先祖、父母为人之血肉身体之源。作为邓元锡的弟子，黄浑在《潜谷邓先生元锡行略》 中提到了其师曾致力于“修家祠，上则天地君亲师，左则祖，右则社，日有参，朔望有祭，忌者飨”〔1〕焦竑《献征录》，上海书店1987 年版，第5039 页。。这表明在明代，在家祠中祭祀“天地君亲师” 为较普遍的信仰形式，且“天地君亲师” 为默认的祭祀组成部分。晚明《周易禅解》 载：“屯明君道，蒙明师道，乾坤即天地父母。合而言之，天地君亲师也。”〔2〕智旭《周易禅解》，广陵书社2006 年版，第18 页。可见“天地君亲师” 观念亦影响晚明佛学界。明代后期始，“天地君亲师” 之说已在社会广为流传，其神牌被供奉于家，成为祭祀对象。
明末朱舜水《天地君亲师说》 言“天地君亲师” 需基于“孝道” 解，又通过伦理学规范，将“师” 地位提至最高。“第五段总包前四段在内”〔3〕朱舜水《朱舜水集》，中华书局2008 年版，第440-441 页。，师包含“天地君亲”，其余四者都需借助于师。朱舜水将君师合一，但他更强调“师”，将治统、道统二分。这表明明朝末年顾王黄等明王遗臣认为土地已失，但文明仍续。道统在“师”，师作为道统承接者的重要性远高于君，清帝王是不得天道之蛮夷。
（三）清朝“天地君亲师信仰” 的定型与深化
尽管康熙、雍正也强调君师合一，但他们证明的是处于君位者拥有道统。师是遵道统者，非限于具体之人。“百世而上，以圣为归；
百世而下，以圣为师。非师夫子，惟师于道统。”〔4〕《钦定国子监志》 卷3，《景印文渊阁四库全书》 第600 册，第38 页。道统源于天，圣、师等皆是天之功能担当者。康熙降低孔子地位，又言己为承道统之天子，故能作师，实现君师合一，论证了其统治合法性。雍正绍父遗志，知作君作师一致。彼亦知“道统” 之于“治统” 之重，仍强调君师合一。雍正以满族人身，需为统治汉人寻求合理性，故借儒家思想实现政治目的，强化其儒家弟子形象。雍正的宗教背景比康熙深，更能理解儒。为达到相同目的，他做出了与康熙相反的选择：拔高孔子之位，强调尊师重道，提升了儒教的神圣性，显示出对汉文化的尊重。
雍正即位伊始即发布上谕：孔子为万世师表，祖先“宜膺崇厚之褒封”，应追封五代。内阁、礼部商议后，认为应封公爵。雍正认为参照前代帝王之典，孔子五代应皆封王。“五伦为百行之本，天地君亲师人所宜重。而天地君亲之义，又赖师教以明。自古师道，无过于孔子，诚首出之圣也。”〔1〕允禄《世宗宪皇帝上谕内阁》 卷6，《景印文渊阁四库全书》 第414 册，第68 页。据此，廷臣再议俱封五代为王，并定封号。在面对异族政权融入文明，化解反满情绪和批驳华夷之辨之时，雍正拔高孔子之位不仅政治正确，更是社会需求的排序。由此，官方权威首次正式钦定“天地君亲师” 的秩序，定为五伦，更提高了师之地位。
雍正又指出，“君” 同时兼任“师”：“君师之道，非有两端；
君师之责，亦非分属。”〔2〕《世宗宪皇帝御制文集》 卷9，《景印文渊阁四库全书》 第1300 册，第90 页。为君要教养并施，正德、利用、厚生三者缺一不可。雍正指出，师作为先知觉者，需教导后知觉者。君道也受孔子万世师表之影响，寓于师道中。人们对孔的尊崇实际也是对君主的臣服，而雍正作为君，地位与孔子同高，与圣贤皆为天之功能承担者，从而统治得以巩固。在此过程中，雍正重新阐发儒的经典内容，还确定了儒教的神灵系统，并将儒教提升至公民宗教的地位，〔3〕参见陈明《公民宗教：儒教之历史解读与现实展开的新视野》，《宗教与哲学》 2014 年第3 期。儒学也参与到国家国族的构建中，加强影响力。实际上，清初时祭孔属中祀，此时已祭祀天神、地祇、历代帝王、太庙、先师（天地君亲师）。光绪末，祭孔的等级得到提升。自雍正后，在传统继承与统治者提倡之双重影响下，民间祭祀“天地君亲师” 日益兴盛，且开始重视“师”。至清后期，“天地君亲师” 崇祀现象与多信仰杂糅，愈加复杂。
（一）改“君” 为“国” 的源头及社会背景分析
1903 年《申报》 中《爱国忠君说》 提到：“万不得将君与国歧而一一之，盖有君始能立国。”〔4〕《爱国忠君说》，《申报》 1903 年8 月3 日。此文言君国不可二分，君失其位，国亦不存，国乃属于君之国。有无君党，以为君可有可无，国乃万民之国，提高了“国” 之地位。及至民国，已有将“天地君亲师” 改为“天地国亲师” 之社会现象。徐梓称湖北十堰人为首创者，然此言未详其由来。〔1〕徐梓《“天地君亲师” 源流考》，《北京师范大学学报（社会科学版）》 2006 年第2 期。此外，陈嫣然找到1912 年《申报》：芜湖地区中华民生党发卖“天地国亲师” 牌位。〔2〕陈嫣然《“天地君亲师” 信仰的近代衍变》，《今古文创》 2021 年第44 期。此时间更早，故芜湖说更可信。《芜湖通信》 提到：“今满清既倒，专制恶毒既消减，君之一字从此为吾四万万自由国民之公敌该处，中华民生党同人等以此事虽小而关系极大，应由党员提倡将天地君亲师五字改为天地国亲师。”〔3〕《芜湖通信》，《申报》 1912 年2 月10 日。可见，改“君” 为“国” 因专制已灭，君主退场。
（二）“天地国亲师” 在民国时期的传播演变
1914 年，参议院致总统：“大总统者抽象国家之代表，非具体个人之专称，……纯粹国民之天职，不系私昵之感情。”〔4〕中国第二历史档案馆编《中华民国史档案资料汇编第三辑》，江苏古籍出版社1994 年版，第37 页。将大总统抽象为国之代表，便将其职位拔高成天职。这将最高管理者与“国” 相连，奠定了改“君” 为“国”之合理性。袁世凯称帝后，济航君提出：“今帝制即复……塾师课徒首教方字得仍用‘天地君亲师’ 等字”，〔5〕《今后社会上应行规复之种种》，《申报》 1916 年1 月9 日。首课学之字未改，政体之变使时人认为总统牌当改为皇帝牌。故虽辛亥革命后，有地方改“君” 为“国”，然袁世凯变更政体之反复及私塾教育的影响，尚有未改此信仰之处。
1930 年《神祠存废标准》 提到改良礼节，认为君权已衰落。〔6〕中国第二历史档案馆编《中华民国史档案资料汇编第五辑》，江苏古籍出版社1994 年版，第506 页。1933 年《国庆祝辞》 载：“有许多革命大人物的公告写到国字，不肯省书作‘國’，要别书作‘圖’ ……到了辛亥革命，皇帝弗灵，君字退位，这一块福神牌位就改为‘天地国亲师位’ 了。”〔7〕何如《国庆祝辞》，《申报》 1933 年10 月10 日。拒写“国” 字的行为表现出“君” “国” 的紧张关系。后又提到湖南地区百姓在皇帝下台后改变了福神牌。陈允豪在《征途纪实》 中载：1941年，庄里有百姓信“天地君亲师”，并写有皇上万万岁；
有地主信“天地国亲师”，因知“君” 不合潮流；
还有人改信国民党。〔1〕陈允豪《征途纪实》，通联书店1951 年版，第24 页。在民国时期，并非各家都用神牌，大多只是每年春节用红纸重写五字，可见改“君” 为“国” 是自发的。1948 年《乡村的自治官员》 中写道：“民国以来，因为皇帝被推翻了，人民也懂得这一点，为了适应时宜，有的才把‘天地牌位’ 上的‘君’ 字改为‘国’ 字，那就变为似通非通的‘天地国亲师’ 之位了。”〔2〕殷忧《乡村的自治官员》，《大公报上海版》 1948 年9 月12 日。可见民国时人改“君” 为“国” 是因皇帝被推翻。
而关于民国时期“国” 字是否应该修改，学界存在两派。一派认为，“君” 字所指代的君王已不在，应改为“国”，以展现民主共和思潮下的民族国家意识觉醒，由“君主” 变“民主”，以爱国代忠君。另一派认为无须改动，深入阐述“君” 的含义。作为第一派的代表，李泽厚认为改“君” 为“国” 很重要，“君”仅指具体的君主。“ ‘君师合一’ 亦即政教合一，社会性道德与宗教性道德混在一起”，但其理解中不包含宗教学的内在支撑。且“国” 可指“家国、乡土”，此信仰是广泛性的情感归宿。〔3〕李泽厚、王德胜《文化分层、文化重建及后现代问题的对话》，《学术月刊》 1994 年第11 期。相对地，张新民认为“君” 代表政治社会秩序，象征抽象的国家人格化，与整个信仰构成一个整体。蒋庆指出，“君” 作为象征符号，较“国” 更易作出道德性诉求。〔4〕张新民、蒋庆《大小传统的符号释义学解读——关于“天地君亲师” 与儒学民间形态的对话》，《阅江学刊》 2011 年第6 期。
（一）儒教视角下的“天地君亲师” 信仰
天地君亲师信仰的出现，前有学者从文献学角度梳理，以分疏“君” “国” 之意义，然并不能尽其义。应从儒教神灵系统出发，从信仰角度解。信仰中地（land）与天（sky）相对，顺承于天。《序卦》 中提到 “有天地，然后万物生焉”〔1〕《周易注疏》 卷13，《景印文渊阁四库全书》 第7 册，第578 页。，又有云行雨施之天相对于品物流行之地，此“天地” 更多是生殖意义的，是《易经》 里已涉及的当春乃发生的自然性。此外，罗马神话里面有地母Tellus，中国有“后土” 娘娘，皇天后土将天地并列，且含生殖崇拜。“后” 作为象形字，指女人产子；
“土” 又是植物食物的来源，也指人出生、成长、繁衍的过程。地代表土地（land），指食物来源。同时，此自然生命背后仍有形上奠基，〔2〕这更接近犹太教的创世纪。是宗教意义的天（Heaven），由此建立宇宙论。
“君”，可解为人格有机体，更多强调其整合治理。“君” 不会被清算，暴君非“君”，“君” 作为集合概念不应过于具体化，无须改换。这是公羊学中的“天子一爵” 的类概念，即是说天子于天，如人臣，也处在典法考核问责之列。《白虎通·爵》 中又提到天子：“天子者，爵称也。爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。”〔3〕陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》 卷1 《爵》，中华书局1994 年版，第1-2 页。天的功能需要通过各角色来成就，天之子，就是天子，天子即君，管理以养万民。
董仲舒将权力与天相连，只有圣人能够将万物归属为一，与“元” 相连。元，即本源，随顺天地的产生而产生的。“君人者，国之元。”〔4〕董仲舒《春秋繁露》 卷6，《景印文渊阁四库全书》 第181 册，第733 页。“元” 等于天（Heaven）。“春秋之法，以人随君，以君随天。”〔5〕董仲舒《春秋繁露》 卷1，《景印文渊阁四库全书》 第181 册，第705 页。皇帝也是元，是起点。所以万物皆为天所生，性自命出，命从天降。后有君主为天之元子、天亦人之曾祖父等说法，这是逻辑意义上的。但人与人之间仍有差异，差异在于个体对天、天性的自觉以及完成程度。董仲舒还提出“王者必受命而后王”〔6〕董仲舒《春秋繁露》 卷7，《景印文渊阁四库全书》 第181 册，第739 页。，尽管儒教体系在价值排序上遵循“屈民而伸君，屈君而伸天”〔7〕董仲舒《春秋繁露》 卷6，《景印文渊阁四库全书》 第181 册，第733 页。之原则，但在汉武帝寻求治国方略的时代，他必须以君主为中心，将圣王素王化，将行政权力让渡给时王，再以大一统化解分封制与郡县制的紧张。他还要求，“天子者，宜视天如父，事天以孝道也”〔1〕董仲舒《春秋繁露》 卷10，《景印文渊阁四库全书》 第181 册，第760 页。。于是有着铁打的圣人、流水的皇帝。当具“治理” 功能的神圣性职位赋予个体的“君主” 时，“君” 的原型变得神圣而不朽，使人摆脱时间与肉体的腐朽，迈向永恒。
此外，张载借用情感属性，强调了“天地君亲师” 信仰的整体性：“乾称父，坤称母……大君者，吾父母宗子；
其大臣，宗子之家相也。”〔2〕张载著、章锡琛点校《张载集》，中华书局1978 年版，第62 页。父母是天地。“帅” 是“引领”，是属灵的。性即灵，指本质或灵魂。这背后蕴含着解释存在秩序与人生规划的宇宙图景，“吾其体” 指人生规划。“宗子” 指族长，在此被视为宗族，强调的是情感属性而非阶级论，这样便于治理。“君” 则易被理解为人类生活较高阶的组织方式，是基于地域原则的组织者。把“君” 作为“宗子” 只是修辞，看似宗族化、取消君的政治属性，实则强调生命统一体的整体性及君在其中所处的关系，是从儒教视角整合“君”。
“亲” 是指具体生命的生长，是一个家族性的概念。“亲” 强化了血缘认同，并巩固了伦理宗族秩序。在祭祀中，人们会在天地坛上祭祀天地，在君王庙中祭祀君王，文庙中祭祀师长，而在祠堂中祭祀祖先。通过祭祀“天地君亲师”，人们能够将自己与祖先联系起来，再通过“亲” 与天相联系，“亲” 成为天人联系的桥梁。这使得个人得以与神圣对象沟通，从而在祭祀中感受到与神圣的联结。
“师” 不仅代表个体之师，还承担天之教化。《周易》 蒙卦主于启迪蒙稚，童蒙时就应培养品质，造就圣人成功之路。“蒙以养正，圣功也。”〔3〕《周易注疏》 卷2，《景印文渊阁四库全书》 第7 册，第338 页。“师” 之教化至关重要，发蒙需师指导。旧时不分男女，将“师” 一概唤作“先生”，便是将具体的人抽象并神圣化。此外，“师” 要起到将天道落实到历史文化中的作用。《太平经》 中“师” 被强调但天地缺位。经中又言“反自言有功于天地君父师”〔4〕《太平经》 卷47 《上善臣子弟子为君父师得仙方诀第六十三》，中华书局2013 年版，第457 页。，由此徐梓认为《太平经》 首次将“天地君亲师” 排列。〔5〕徐梓《“天地君亲师” 源流考》，《北京师范大学学报（社会科学版）》 2006 年第2 期。
“天地君亲师” 信仰随着天与人、天与政治权力等关系的发展而不断发展。《论语·尧曰》 由天道定数确定人选；
在《礼记·中庸》 中圣贤借其德而获天命；
在《春秋繁露·三代改制质文》 中“王者必受命”，将自然力量纳入儒教文明的存在秩序，再根据社会需要驯化。《白虎通》 将政治权力纳入《易传》 所建构之乾父坤母的世界图景和存在秩序中。而雍正时期正式定型的“天地君亲师” 信仰是儒教世界图景的最高形态。〔1〕陈明《乾父坤母：儒教文明的世界图景——基于比较宗教学的考察》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》 2021 年第5 期。
（二）“天地君亲师” 信仰的理论体系和当代价值
“天地君亲师” 中“天” 除了代表自然之天，还代表着至高之天，更高位格的总括和抽象的绝对。“地” 为物质之地，生命赖其存续；
地承天命，人由地生而成长繁衍。自然生命之后有形上基础的Heaven 之天，在此基础之上建立了宇宙论言说。“君”，可解为名词“君主” 与动词“治理”。“君” 不仅指某一个体，还指承担“治理” 功能。“亲” 通常指的是与亲祖相关的概念，强调个体的生命生长和家族身份。“亲” 不仅能够赋予个体生命，还赋予个体家族的身份。虽然天能生化万物，然而在个体生命的过程中，仍需要父母的生育与抚养。“师” 不仅代表个体之师，更有教化使命。
清雍正始以国家之名确立“天地君亲师” 信仰次序，标志着儒教发展新阶段。一则整合了敬天、法祖与崇圣三大分立之崇拜对象与形式，使信仰体系更统一；
二则强化了民众与整个系统之联系，使信仰更深入人心，更具生命力；
三则祭祀活动因此简洁易行，更合社会需求。在信仰缺失的背景下，重拾“天地君亲师” 信仰，重建社会信仰，乃当务之急。
（一）不能改“君” 为“国” 的原因
“天地君亲师” 这个神灵系统包含了天生、地养、人成的内涵，是儒教思想的基本架构。“天地” 象征天生地养，是天（Heaven）的功能担当。“君亲师” 都是人，为不同角色。君以文王为代表，师以孔子为象征，亲则各统其祖先有功德者。这些角色皆为天地大生命之显现，即天功人代。“天不自治，立君乃治之；
君不独治，为臣以佐之。”〔1〕《尚书注疏》 卷3，《景印文渊阁四库全书》 第54 册，第94 页。君亲师之存，是为与天合一，承担其使命功能。地养从属于天生，而“大人者与天地合其德”、“神而明之，存乎其人” 谓之人成。在《彖传》 的天道系统中，“地道‘无成’ 而代‘有终’ ”〔2〕《周易注疏》 卷2，《景印文渊阁四库全书》 第7 册，第333 页。，天是唯一的中心。《通书·顺化》 认为天以“阳生万物，以阴成万物”〔3〕冯学成《通书九讲》，东方出版社2018 年版，第200 页。。这说明，阴阳所象之天与地只是sky与earth，二者之上还有一个类似于the Heaven 的天之存在。〔4〕陈明《易庸学通义》，未刊稿。而《文言》 从属《彖传》，其中包含“天地君亲师” 的思想萌芽，将乾卦的“元、亨、利、贞” 用于隐喻生命由诞生、发育、成长与完成的周期，最后引申出人的德行，又将天人相连贯通，《文言》 的生命性论述是对《彖传》 的拓展。同时，该系统亦是《易经》 从记录自然生命的巫术占卜之书，转换为一个蕴含存在秩序、生命意义和历史目标的世界图景的关键要素。君以组织治理，亲以家族维系，师以伦理教化。此五者是代替天（Heaven）之不同功能节点之担当者，此五者存续以维护天地秩序，使天生生不息、人成己成物。
君与国的区别在于：第一，君为人格有机体，包含有人性的象征，国则是土地制度与人民的统一体。正如恩斯特·H.坎托洛维奇所言，国王有两个身体：“君”一方面是国家的象征，是政统延续，是天命所在，是天之功能承担者，敬君便是敬天，有其永恒性；
另一方面又是具有肉身的个体化生命，是自然且易腐朽的，倘若君主违背天命，失德害民，便会被天命抛弃，不配为“君”。而“国” 则是土地、制度和人民等多个元素的叠加。
第二，君是天生万物的一种，承担治理职能；
国则是经过组织的群体与土地等的总称。国非天生之物，它是治理和人为了成己成物组织起来的工具性的东西，是君及其组织功能之“衍生物”。这是国不能替代君的关键。“君” 为“治理” 时，不仅可以在政治学意义上治理万民，还具有宗教学期待，即代天理物、成己成物。相比“国”，君只是政治概念。且“天地君亲师” 信仰本就是圆融有机的整体，是儒教的神灵系统，将“君” 改为“国” 使得其中的每个字都退化为独立的概念，而概念背后的生存经验或者生命价值被抽空。这是现代性的表现，每个角色都成为独立的原子式的概念，从而儒教的共同体本位不再凸显，丧失绵延活力。我们通过对儒教文本及社会结构的分析，对儒教信仰演变的了解，就会意识到“天地君亲师” 作为一种影响深远的儒家信仰价值体系，其内部关系委实紧密不可更改。
广土众民的帝国，自然信仰多元，但过度自由放任易导致社会分裂，须得有占据主导地位的意识形态。于是雍正顺应社会，将儒教拔擢为公民宗教。到民国时期，儒教作为公民宗教的主流地位开始衰落，其他教派逐渐涌现。而作为宗教的儒教也顺理成章地被忽视，于是时人无法了解到“天地君亲师” 信仰的整体性，随意将“君” 更改。这种更迭行为使“天地君亲师” 信仰系统及背后的宇宙图景变得模糊，损害了整个信仰形态的功能。
（二）比较宗教学视域下的共同体叙事宗教
共同体叙事宗教是一种强调共同体利益和生存发展的宗教形式。儒家经典《中庸》 中提到“唯天下至诚为能尽其性”，从而终达“赞天地之化育” “与天地参”。〔1〕王文锦译注《大学中庸译注》，中华书局2013 年版，第36 页。实现自我之性的前提是成就万物，从而实现万物本性。儒教作为共同体叙事宗教，其核心在于以共同体为叙事主轴，为大共同体的生存发展提供解决方案。〔2〕最古老的宗教如婆罗门教、犹太教和儒教都属共同体叙事宗教。婆罗门教是在征服战争中取得了胜利，是胜利者的宗教，因此可以看成是对国家政治秩序进行合理性辩护；
而犹太教作为战争中失败一方的宗教，可以把他们的教义看作是对国家重建的期盼。儒教作为连续性宗教，从农耕文明内部发展中自然孕育出来，可被视作对于重组的社会组织形态与价值的阐释和建构。
犹太教、婆罗门教等共同体叙事宗教在不断被重新定义、覆盖自身以应对社会变革与危机的过程中，表现出了断裂性和非常态性的特点。而这些共同体叙事宗教之所以过度繁荣发展，正是因为它们承担了过多的社会期待。与之相反，中国社会内部的权力系统有着常态性的发育与展开。早期的父权和圣王的权力自然地与政治的权力共生，终被政治系统替代，因此儒家共同体叙事具有一致性、常态性等特征。常态化社会功能的稳定输出，导致儒教的空间相对被“挤压”，变得复杂却稳定。但儒教仍面临着叙事隐而不显的挑战，在现代性冲击下，实践无法为信仰提供坚实保障，重新系统性阐释儒教的存在类型，不仅关涉对自身传统的理解，更是无法回避的时代问题。
在儒家的共同体叙事中，国家的建构问题得以变为从清帝国向现代共和国转型，而非人经过契约形成政治共同体。此种情况下，民族与国家的目标是先在的，保障个人利益固然重要，但历史事实让人愈发看清：个体依赖群体，家国的命运休戚与共。
儒家思想作为思想的源泉及认同符号，对中华民族有着极大统摄意义。一代又一代仁人志士基于对天道意义的认同，奋起救亡，不断凝聚起中华文明。“大一统” 观念一次次成为贯通传统与现实的桥梁。中国在分封制中由父权演变成王权，又带着相对完整的族群结构与地理疆域进入共和国的历程。在国家与社会的双向关系中，“天地君亲师” 信仰作为积极互动的证明，给文明构建世界图景，确立存在秩序，为民众提供人生规划。
“天地君亲师” 信仰超越生死与永恒，肯定了生命时间本身的意义，是中华民族对人类命运共同体问题的独特回答，也是当代中国人对人类文明进步问题的独特贡献。此种共同体本位弥补了个体生命短暂的缺陷，也没有固化生命时间本身的意义，使个体有责任感而不至过于悲观，其所关注的乃是天地大生命的延续。
此外，“天地君亲师” 信仰在清朝时期社会层面的奠定，为“满蒙回藏汉” 的大中华式的理解奠定了基础，是对多元族群的把握。而儒教与犹太教、婆罗门教相比，其组织松散、信仰淡薄，皆与常态化社会发展处境有关。犹太教承担重大功能，故有强大组织、律法和情感，亦造成强大边界和意识。这意味着儒教发展所应当承担的功能完全被政治系统承担，而儒教本身的理论发展与形态发展受到严重削弱。在某种意义上，承担重要的政治责任功能可能利于宗教的发展。但对文明而言，二者均衡也许更好，霸王道杂之的均衡对文明是奠基性的。
“天地君亲师” 信仰是文化自信、文明自觉的重要来源和支撑，是中华民族对人类价值和人类命运问题的独特理解和回答。在此背景下，儒家思想与中国社会紧密相连，显示出中华文明五千年来自身的轨迹与规范性。我们应由此出发，理解世界多元及中国之独特，而非将西方现代性换个躯壳便套入中国框架中去。
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