钟日洲 卢冬丽
《圣经》是犹太教和基督教的经典,据威克理夫国际联会统计,目前已有600余种语言的《圣经》全本的翻译、2000余种语言的《圣经》的节选翻译,《圣经》是世界上被翻译成的语言种类最多、重译次数最多的书籍之一。《圣经》为西方的文学、艺术、哲学、民俗等提供了大量的素材和价值观念,是西方文化的源泉之一。
《圣经》翻译是规范性最强、被讨论最多的翻译活动之一。直到今天,人们对《圣经》翻译的讨论和思考还在继续。本雅明在《译者的任务》中讲道:“译文缘出于原文——与其说源自其生命,毋宁说源自其来世的生命,它们的翻译便标志着它们持续生命的阶段。”(本雅明,2005)译本作为现实存在是一个动态的生成过程,这一生成过程的原动力是其内在创造性(谭莲香 等,2017),译作因原作而生,原作因译作而成。生成性是文学翻译中最为重要也是最本质的特征,译作为原作注入了源源不断的生命力。翻译的生成性首先在于翻译之“生”。翻译因“异”而起,为“异”而生,翻译的缘起和必要性都在于一个“异”字(刘云虹,2017)。《圣经》的翻译工作不断扩大,语言风格随着时代要求不断改变,译文也随着不同地区的文化而有所侧重。传教士必须寻找2种文化间的相似处和宗教观念的共通点,在传教过程中对异族文化传统和宗教观念进行深入考辨,将异质文化要素融入自身宗教使之本土化(袁秀萍,2015)。翻译的生成性不仅体现在他者与自我的冲突上,也体现在继承与融合上。弗莱在《伟大的代码:圣经与文学》中讲道:“实际上我们从这个由人类的关注构成的神话天体中所见到的一切,都具有社会的前提和文化的继承。”(弗莱,1998)翻译行为并非语言间简易的对等转换,而是受到目的语社会文化语境中文化、历史、意识形态等因素制约,因此有着明显的阶段特征和时代烙印。《圣经》在世界各国译介的过程就是“古犹太—基督教”文化的流传过程,它不仅促进了异质文化之间的比较研究,还对各族文化传统的嬗变发生了种种局部或全局性的影响(梁工,2003)。
纵观《圣经》在日本的百年译介生成史,可以看到整个生成过程并不是一帆风顺的,虽然文本生命具有不断延续的特征,但面对目的语社会语境的多重动因,文本生命又是十分脆弱的。只有了解译本生命的诞生、延续的过程,充分拓展译作的翻译空间,才能让原作生命持续不断地向更远处延展。
在德勒兹的哲学体系当中,“生成”这一概念是最为核心的概念。“生成”是一个过程,这个过程必须在生成的主体和生成的媒介同时存在的情况下才能成立,是从一种存在到另一种存在的运动。“生成”作为一种哲学概念,是自我与他者形成的相互等同相互独立的关系,德勒兹用块茎植物的生长过程来形容“生成”发生的整个过程,作为自我与他者之间相互指涉,生成是一种“主体间性”,且这种“主体间性”以创造新的生命方式为旨归。因此,生成所创造的不是某一个主体,而是创造了主体之间联结的通道。在德勒兹哲学中,“生成”是一个伦理学概念,它朝向的是一种伦理——一种以提升个体自在生命力为旨归的内在性伦理(陈灯杰,2018)。生成性是翻译最核心、也是最本质的特征。译作是原作在目的语社会环境下的又一次新生,而译作又在翻译的创造性和历史性的影响之下不断成长。翻译的生成性关乎文本生命从诞生、延续到发展的整个历程,也涉及翻译主体、时代语境、自我与他者关系等作用于其间的翻译活动全过程(刘云虹,2017)。
翻译的生成性首先在于翻译之“生”,即译文的诞生,差异性和多样性则是译文之“生”的最显著特征。翻译是人类交际的一种本能行为,只要人类还使用着不同的语言和方言,翻译就会永远存在下去。翻译随人类语言差异的存在而存在,随着人类语言差异的消亡而消亡(瞿霭堂,2011)。语言与语言之间的多样性差异造就了翻译的需求,但翻译的本质不仅仅是原语与目的语之间的简单转换。除了语言之间的差异性外,社会、传统、文化、意识形态等因素也对整个翻译过程和译文的最终呈现密不可分。翻译在其中承载着既克服差异而又表现差异的双重目标,结果就是:一方面,译文脱胎于原文,与原文同气连枝;另一方面,译文不断超越语言形式,实现对作品生命的延续。译文与原作即是同一生命的2种形态,译作在原作之后却不逊于原作,是继承并有可能超越原作的存在。而译本生命在不断更新的社会语境与文化空间中,用自身的迭代来建造一座原作与现代文化沟通碰撞的桥梁,同时也将自己的生命不断地延续、继承与丰富。社会性、历史性则是翻译之“成”最显著的特征。翻译无定本,文本空间随着时代的不断变迁始终处于变化与扩展之中,译本对于原作生命的“馈赠”不可能一次性完成,而只能在不断延续与更新的过程中趋向原作生命之真(刘云虹,2017)。
本文历时考察《圣经》日本百年译介生成史,将其分为3个阶段,各个阶段大多都承袭前一阶段并展现出自己独有的时代特色。第一阶段:1549—1852年,黑船事件前的译介萌芽期,以圣方济各·沙勿略(St. Francis Xavier)等传教士为代表的《圣经》在日本开始探索性生成,并随着天主教的传播得到一定程度的发展,但却因日本锁国令的下达而被扼杀;第二阶段:1853—1950年,明治维新后的译介全盛期,黑船来航后,日本被迫开国,传教士组成翻译委员会对《圣经》进行有规模、有组织的翻译;第三阶段:1951—2017年,战后的译介稳定期,《圣经》日译开始沿用世界标准,由日本本土教会进行出资和组织翻译,这一时期的《圣经》译介也越来越贴合时代潮流,显示出前所未有的历史性和时代性生成特性。本文遵循这3个译介生成时期,立足于翻译的生成性构建分析框架,从译本生成之“生”的生产与生成之“成”的文本空间拓展来探讨《圣经》在日本的百年译介生成。
翻译的生成性首先表现在翻译之“生”,“语言之‘异’造就了翻译的必要性,翻译的根本任务是‘克服’语言之‘异’造成的障碍,以进行思想的沟通与交流”(许钧,2014)。语言的多样化和文化的多元化为译本之“生”埋下了种子,而意识形态、文化传统、译者选择、读者期待等各要素都会对其产生影响,形成译本新生命生成背后的多重动因。
3.1 《圣经》传入的社会文化语境
首先,翻译之“生”,离不开其目标语社会文化语境。公元前3世纪,在埃及国王托勒密二世的召集之下,72名译者将希伯来语的《圣经》译为希腊语,这就是《圣经》的第一个译本——《七十子希腊文本》。中国从唐代开始就有景教(基督教)传入的记录,“唐大秦景教流行中国碑”就是已知的我国最早的《圣经》译本。而日本因为其地理位置的关系,直到1543年才有欧洲人登陆。《圣经》随着天主教传入,第一次来到日本这片土地。当时的日本正值混乱的战国时代,无休止的战争导致生灵涂炭。而一直以来给予日本人民慰藉的佛教,此时不但没有拯救苍生,反而聚集大量僧兵参与战争。而《圣经》中表现出来的“基督之爱”“救世主”的观念能更好地满足人民对和平的愿望。天主教会在日本实行自上而下的怀柔政策,以贸易利益、战略物资拉拢了一部分大名,得到了统治阶级的支持。到16世纪末,日本天主教徒达到76万人,占当时日本总人口的4%。天主教在日本的传播速度之快,信众之多,在世界宗教传播史上亦属罕见,被历史学家称为“天主教时代”(李冈原,2008)。此时的《圣经》翻译处于萌芽探索的阶段,传教士们更多的是在尝试将《圣经》中的思想传递给教徒。1857年,丰臣秀吉颁布传教士驱逐令,并对弗朗西斯科教会的26名教徒处以极刑。战国之后,江户幕府颁布禁教令、锁国令,天主教的传播一度受到遏止,《圣经》的翻译工作也近乎停滞。直到黑船事件后,日本才又重新打开国门,接受外来文化。明治维新后,日本加快西化的步伐,《圣经》被纳入日本学习西学的计划之中。此时,各个教会得以合法在日本传教,也开始有组织、有规模翻译《圣经》。战后,文部省颁布了《当用汉字表》,规范了日常生活的用语,遵照《当用汉字表》翻译的口语体《圣经》也随之问世,标志着日本的《圣经》翻译工作已进入较标准化、规范化的阶段,也开启了由日本圣经学学者主导翻译的时代。可见,《圣经》在日本译介的每一个阶段都受到时代社会语境的制约,与其时代背景之下的政治环境、文化需求等要素息息相关。
3.2 译者在翻译过程中的主体作用
另外,翻译之“生”,也离不开译者在其中发挥的主体作用。在整个生成过程中译者无疑居于核心地位,发挥着重要的能动作用。译者个人的主观选择决定了对译本的处理方式,对文本新生命的诞生举足轻重。译者身份和主体意识,贯穿于译者的翻译过程始终,直接影响着译者的译介行为(许多,2018)。1549年,葡萄牙传教士沙勿略至鹿儿岛传教时,便已携带了《马太福音》的日译本,这是关于《圣经》日译的最早记录。虽然最终本次翻译没有完成,且译稿在后来不幸散佚,但沙勿略作为在东亚地区活动的具有代表性的传教士,凭借自身的影响力,率先开启了《圣经》在日本的译介。1836年,郭士立(Karl Friedrich August Gützlaff,又译为郭实腊)译《约翰福音传》成书,并在新加坡坚夏书院出版。这是延展《圣经》文本生命的一次勇敢尝试,开启了日译《圣经》的生成之路。此时的生成主要是传教士个人相对粗糙的节译,出于传教的目的,他们只是将《圣经》中最重要的部分章节选译出来。而且沙勿略、郭士立2人都是在华传教士,所以对日语几乎是一窍不通。沙勿略是在潜逃到葡萄牙商船上的罪犯——弥次郎的帮助下进行翻译的,而郭士立则是在出海遇难的难民“三吉”(岩吉、久吉、音吉)的帮助下进行翻译工作。由于协助传教士进行《圣经》翻译的皆是日本最底层人民,受限于协助者的文化水平,传教士不能对《圣经》进行完整、精确而又高雅的翻译。由于锁国令的颁布,江户幕府并没有接收在外的漂流民,反而驱逐了郭士立所在的船队(史称“马礼逊号事件”)。所以,郭士立译本虽然诞生了,但是几乎没有在日本本土进行传播,自然并未对日本本土造成实质性影响,不过这并不妨碍后世的圣经译者将之奉为参照本。黑船事件之后,随着维新大幕的徐徐拉开,日本政府积极拥抱西学,大量传教士东渡日本传教,《圣经》的日译工作也开始有规模地进行。1872年,各教会派出代表,以S.R.布朗为委员长组成“翻译委员会”,着手对《新约》进行日译工作。后又在1878年以赫本为委员长组成“圣经常置委员会”,开始对《旧约》进行翻译,此次翻译也是首次对《旧约》进行日译。经由教会认证的翻译委员会的出现,标志着《圣经》的日译迎来全盛期,开始了组织化、标准化、权威化的生成之路,这是有别于之前译本的显著特征。此次“明治译”以及后来在此版本上修订的“大正译”沿用了大半个世纪,影响了一代代的基督徒与圣经学者,一直到战后才有较权威的复译作品。
3.3 读者需求催生而出的日译需求
翻译之“生”,也取决于读者对译本的需求与期待。《圣经》的读者即是信众,信众即是读者。16世纪末,历经一个世纪战乱的日本农民们饱受分离与苦难,比起佛教遵循的“今生受苦,来世得报”的教义,天主教所宣扬的“上帝慈爱”的现世社会更具有吸引力。《圣经》有云:“不再是奴仆,乃是高于奴仆,是亲爱的弟兄。”在残酷的战争年代,这种人生而平等的理念抓住了人们的痛点,《圣经》所宣扬的理念在日本的底层民众之间产生了巨大反响。1883年,日本圣经协会成立,这个协会以圣经故事为侧重点吸引读者兴趣。该协会每年出版一个小册子,规定信众每天需要阅读的圣经内容。当时的人们对《旧约》的故事不感兴趣,所以传教大多还是以《新约》的内容为主。这一时期《圣经》的读者群也发生了变化,对基督教感兴趣的读者以及普通读者都开始接触《圣经》。从1890年到1898年,《圣经》或《圣经(节选)》在日本发行了75万册,当时日本的人口只有400万左右。特别是在横滨、名古屋等港口城市,几乎每家每户都有《圣经(节选)》(鈴木範久,2006)101。进入现代以来,基督教在日本的传教范围不断扩大,教徒对《圣经》的翻译要求也随着时代的发展而不断更新。战后影响最大的2个译本莫过于1987年出版的《圣经 新合译本》(『聖書 新共同訳』)以及2017年出版的《圣经 圣经协会合译本》(『聖書 聖書協会共同訳』,又名『聖書 新改訳2017』)(1)这2个译本书名中的“合译”(日语原文为“共同訳”),不是常见的几位普通译者之间的合译,而是特指当年日本的新教和天主教教会的一些译者协商合作翻译。。1968年,根据世界圣经协会和罗马天主教会启用的圣经翻译标准,形成以占日本人口99%的非基督徒为受众重译的《圣经》,即1987年出版的《圣经 新合译本》。而2017年出版的《圣经 圣经协会合译本》也是在各教会以及众教徒的要求下诞生的译作,该译本听取了各方基督教人士的意见,进一步扩大了受众,特别是女性读者的受众面,译文方面以通俗易懂为翻译理念,更适于礼拜场合。
通过《圣经》不同历史阶段各个日译本诞生的多重动因分析,我们可以看出其时代的社会语境、译者主体以及受众需求都会对新译本的诞生产生巨大影响。只有认真了解生成背后复杂的特征,才能对翻译之“生”有着更为清楚深刻的把握。
翻译的生成性不单单体现在翻译之“生”,翻译之“成”也是文本新生命不断拓展的体现。翻译并非凭空产生,作为脱胎于原作的新的生命形式,译作的产生离不开社会文化语境。在文本生命延续的过程中,每一个使其诞生的动因都是历史变量。从历时性的角度来看,每一个译本都是特定社会文化语境下的产物,每一个时代也都会对译本做出相应的评价。译本在延续与拓展原作的文本生命以外,也必须要寻求自身的发展。纵观《圣经》在日本百年译介的历程,实则就是百年的复译历程。文学作品要保证其生命的延伸与拓展,势必要通过翻译这一媒介。首译可拓展文学作品流传的空间,复译则可延伸其流传的时间(许钧,1994)。翻译之“生”与翻译之“成”并不能被割裂看待,前者关注翻译在时代语境中的诞生,而后者侧重历时性下翻译不断延续、丰富、拓展文本空间的成长过程(甘露 等,2021)。因此,只有把握翻译在新的生命历程上不断自我成长的动态特征,才能使文本随着时代发展而不断拓展其生命。
4.1 译文的不断成长
翻译之“成”,表现为具有阶段性特征的自我成长。纵览《圣经》日译的整个历程,从初期粗糙的节译、编译、选译,到中期有规模的全译,再到后期规范的精译,《圣经》在日本的译介过程并不是一帆风顺的,在每个时代都展现出了自己的特点,呈现出随时代发展而螺旋上升的态势。《圣经》在日本的生成之“成”可分为3个阶段:第一个阶段是1549—1852年,初期的译本呈现出从错译到音译、从条目节译到章节节译的发展趋势。在沙勿略译《马太福音》中,将基督教的“上帝”(Deus)译作了佛教真言宗的主神“大日如来”。出现这一错误的原因主要在于佛教对于日本宗教文化影响较大,加之沙勿略的助手弥次郎文化水平不高且入教时间短,对《圣经》内容理解不透。但沙勿略在发现此错译之后,便采取音译的方式翻译“Deus”一词,这一“音译原则”后来被其他的圣经译者广泛使用,成为传教士在译写时的重要翻译原则。郭士立的译本则将《约翰福音传》与《约翰上中下书》完译,相较于之前的译本,在完整性上是一大突破。但由于郭士立本人不通日语,其助手“三吉”同样是底层民众,译文质量并不尽如人意,海老泽有道认为:“郭士立译《圣经》,与其说朴素,不如说是稍稍简陋了。”(海老沢有道,1989)58但也有学者认为:“郭士立译在口语化的表达和平易近人的翻译风格上对后来的传教士起到了非常重要的参考作用”(鈴木範久,2006)62。郭士立全篇文字用片假名标注的形式,在平民鲜有识字的时代,扩大了《圣经》的受众面。第二个阶段为1853—1950年,黑船事件之后,日本被迫开国,受到西方文化的冲击,在明治维新之后更是全面西化,开启了《圣经》译介的新阶段。在这一阶段,各教会合力设置翻译委员会,并在委员会中加设奥野昌岗、高桥五郎、松山高吉3名日本学者进行协助,这是日本人首次正式参与到《圣经》的日译当中,也使得译文更规范正确。其次,首次针对《旧约》进行有组织的翻译,改用文言体,所带来的直接生成结果是淡化了《圣经》的传教色彩,而增强了其文化性与文学性。赫本在翻译圣经的过程中创造并使用了赫本式罗马字表音,这一表音法一直沿用至今。同时,赫本除了《圣经》翻译以外,也对诸如“主祷文”“使徒”“十诫”“礼拜”等专有名词进行了翻译,加强了传教过程的规范化(海老沢有道,1989)102。第三个阶段为1951—2017年,随着时代发展,《圣经》译文对于实用性的要求变得更强。1987年出版的《圣经 新合译本》就是旨在完成一部能够进行全民普及的《圣经》而成书的。虽然在结果上没有达到预期,出现了诸如《新约》和《旧约》的译语不统一、译文与原文出入过大等问题,但也催生了2017年的《圣经 圣经协会合译本》。针对前译出现的问题,《圣经 圣经协会合译本》在提高翻译准确性的同时做到了最大程度的本土化,在忠实原典的前提下尽可能尊重了各个教派,进一步扩大受众面,特别是女性读者的受众面,是迄今为止相对完美的日译本。
4.2 圣经学的形成与发展
翻译之“成”,也体现在翻译在目标语的语境中的接受度。在丰臣秀吉颁布“传教士驱逐令”之前,得益于织田信长掌权时期对外来文化的开放态度,天主教迎来一阵短暂的兴盛期。在这一时期,《圣经》的翻译开始以目标语读者的阅读习惯与需求进行本土化。1590年,在范礼安的要求下,罗马教廷的使节团在前往日本时带去了一台西式活字印刷机,靠着这台印刷机,刊行了大量诸如《天主教要义》《公教要理书》等基督教读物,还出版了《日本文典》《葡日对译辞典》等语言学辞典。除此之外,还诞生了一系列天主教文学,其特点是以扩大传播范围与效果为目的,对话形式采用口语体,以平假名为主,文章通俗易懂,译语方面创造了日欧混合语,原文用假名拼音(张华 等,2013)。较著名的译本有日译本的《伊索寓言》和罗马字版本的《金句集》《平家物语》。据研究统计,这一时期被发现的天主教出版物共28部,其中宗教类书籍17部,文学类书籍6部,语言类书籍5部。在出版量上,平均每部书籍出版1500册。
进入20世纪,日本的圣经研究逐渐发展成为一门学科。1900年内村鉴三创刊的《圣书之研究》是日本最早的《圣经》研究领域的期刊。浅野顺一于1936年出版了《旧约圣经》一书,该书从旧约的意义与价值、旧约的教规、法律的意义及其发展、先知与预言文学、诗歌、教训与默示6个方面阐述了《旧约》。肯定了《旧约》在语言、文学、历史上的研究价值,也强调了作为世界三大宗教的基督教经典的文化史内涵。关根正雄、关根清三父子则是圣经学界少有的一对父子学者。父亲关根正雄从文学史的角度进行研究,探索《旧约》中的语言、文学、诗学,对《旧约圣经》文学以及《旧约圣经》文学史进行了细致的划分研究(関根正雄,1978)。儿子关根清三则通过《旧约圣经》与哲学的关系,用哲学解释弥补历史学解释的缺陷,用一种更宏大的视野来看待《旧约圣经》。此外,山我哲雄通过对比《旧约》中的“神”的形成和日本神道教之间的差异,将圣经学结合到现代社会中进行考量;津村俊夫通过《圣经》中的历史要素去探寻东西方历史的共同点;浅见定雄通过《圣经》思考日本社会的现状以及未来的趋势。这些学者日夜勤耕不辍,从文学、历史学、哲学、宗教学、民族学等角度对《圣经》进行广度和深度兼备的研究,为日本学界的增添了十足的活力。
可见,《圣经》的翻译活动,极大地拓展了日本民众的眼界,为日本的民族文化注入了新鲜的血液,奠定了日本近代西化的基础。圣经学的出现也促进了日本的哲学、文学、科技、艺术等方面的发展,同时拓展了译本自身的文本空间。
4.3 译文生命的扩展
翻译之“成”,也在于译文不断延展其文本生命,拓宽其文本空间,在目标语社会文化语境下不断发展,逐渐向原作的表达意义靠拢、向最佳的译介效果靠近的过程。《圣经》在日的译介经历了拉丁文、英文、中文原本的转译,到最新一版译本直接以希伯来语《旧约》以及希腊语《新约》为原本进行翻译。译本在精确度上不断向原著靠近,译本逐渐趋于规范化和学术化。从近代《圣经》日译的历程中可以看出,在异质文化的背景之下,原作与译作之间有着不可调和的差异,这一差异往往会使翻译逐渐偏离原作。如在《圣经 新合译本》中,将“ミシュパートとツェダーカー”(公平与正义)译为“正義と恵みの業”(正义和恩惠的业报),此处佛教用语“業”的使用同基督教文化格格不入。又如在专有名词之时,将“ツァディーク”(义人)译为“神に従う人”(遵从神的人),将“ラシャー”(恶人)译为“神に逆らう者”(违背神的人),显得十分累赘。在《圣经 圣经协会合译本》也有大量更贴合教义的改动出现,在《利未记》第四章第三节,《圣经 圣经协会合译本》将“自分の犯した罪”改译为“気づかずに罪に陥り”,更贴合人类的原罪是被动的、与生俱来的教义;在《哥林多后书》第七章第一节,将“神を畏れ”改译为“神を恐れ”,“恐れる”相较于“畏れる”更能体现出从内心油然而生的敬畏、惧怕,此改译既贴合教义,又从一定程度上强化了“神”的权威。
因此,《圣经 圣经协会合译本》相比于《圣经 新合译本》,有多达90%的新译,更贴合原著,也更适应时代的发展。日本圣经学会下属的生命之语社认为:《圣经 圣经协会合译本》具有标杆作用,称得上是日译《圣经》的标准典范。正是因为文学翻译的过程就是以生成性为本质特征的自我修正,译作才能在目标语的社会文化语境之下不断拓展其文本空间,延展其文本生命。
纵观《圣经》日译数百年,并非一以贯之的连续性生成,而是一个从无到有、从局部到整体、从粗糙到精细,曾经历过高潮,也曾掉落过谷底的间断式译介生成。具体来说,从沙勿略粗糙的节译到郭士立的完整性翻译,从明治维新后的文言体翻译到战后的口语化翻译再到最新的普及化翻译,从起初的传教士译介到现今日本本土译者的自主翻译,折射了日本数百年《圣经》译介的生成特征,也展现了翻译文本在生成过程中的脆弱性。值得注意的是,在早期的译介生成中,来华传教士以及日本“漂流民”这一特殊的译者群体,一方面体现了《圣经》在日本的译介生成与中国密不可分的关系,以及日本底层大众在译介生成中的贡献,另一方面就早中期的《圣经》生成而言,翻译进行了“再创造”,在不断的生成中,日语尝试着与外来语进行混合、创造与再生,也进一步刺激、促成了现代日语的生成。同时,《圣经》日译的生成还呈现出阶段性的特征。随着时代的发展,《圣经》不断拓展自身文本空间,在为社会持续不断地提供价值的同时,《圣经》的文本新生命也不断在适应目标语社会文化语境的变化中靠近原著,从而达到最佳译介效果。译介生成不是一个静态的过程,而是一个不断生成发展的、动态的过程,翻译完成才是译本新生命的开始。在《圣经》译本的生成过程之中,目标语社会文化语境、读者期待、译者主体等因素都对文本的生成起到至关重要的作用,对文本生命的延续与文本空间的拓展有着持续不断的影响。本文从翻译生成的角度,针对《圣经》在日本的百年译介进行了宏观的、历时性的考察,对《圣经》的译介生成有了较为系统的概览。今后可以从微观的、历时性的角度去探查《圣经》在日本的译介生成历程,具体翔实地探查翻译生成背后的动因。也可以结合同时期《圣经》在中国的译介生成做出比较分析,总结出《圣经》在中国的译介生成特征。随着时代的更迭,《圣经》在日本译介生成也与时俱进,《圣经》的翻译研究任重而道远,需要一代代人不断努力。
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