林 存 光
(中国政法大学 政治与公共管理学院,北京 100088)
春秋战国之世,面对广土众民和纷繁复杂的国家事务,富有真挚情怀和深具善良意愿的思想家们为了努力构建和维持长治久安的优良治理秩序,莫不汲汲于思考人之何以为人以及群体如何相处和国家何以治理的理论难题,莫不致力于探寻如何化解矛盾和冲突、实现人类和谐共生的政术治道。深入反思和充分领会中国古代政治思想传统,无疑可以择其优劣是非,以为鉴戒。为此,我们首需通过“比较的观点”来了解和领会儒、法两家各自不同的鲜明思想特性与理论内涵,正如徐复观先生所说,“只有在比较的观点中,才能把握到一种思想得以存在的特性。”[1]具体而言,儒、法两家之间的理论分歧与思想论争乃是在多个层面或多重维度上展开的,通过比较其分歧和差异,我们才能真实地理解和把握儒法思想之争的多重意义或多维含义。兹就此论述一二,以求教于方家。
在我看来,最能体现儒、法两家思想之特性及其本质性差异的就是他们对人、对人之本性或人之何以为人的看法根本不同。
孔子对于人性问题虽然罕有直接而明确的论述,而仅说“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》),但作为一位格外重视人自身教育问题的思想家,他对于人类的生存境况以及人之何以为人的问题无疑有着极为深刻而富有远见的认识和领会。如所周知,孔子最重要的思想贡献就是系统提出和发展了以孝悌为本、仁者爱人的仁道思想,极力阐扬“苟志于仁矣,无恶也”(《论语·里仁》),“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)和“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》《论语·卫灵公》)的仁恕理念。诚如郭沫若先生所说,孔子的这一仁道理念,实则意味着真正意义上的“人的发现”,亦即每个人不仅要把自己当成人,也应把别人当成和自己一样的人来看待,甚至是唯有“先要把别人当成人,然后自己才能成为人”[2]。换言之,对孔子来讲,作为一种主要靠自身修养而人人皆能够成就的美好德性,一个人只有努力做到仁,才算真正实现了人之所以为人的根本特性。继孔子之后,真正的儒者都不遗余力地阐扬这一为孔子所首倡的“贵仁”的道德理念或理想信念,故《中庸》曰:“仁者人也,亲亲为大。”孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”(《孟子·尽心下》)这都明确将仁视作人之为人的根本特性,人而能仁,是乃为人之道,亦即人之所以为人之“道”。当然,孔子儒家所谓仁,又可将孝、悌、礼、义、智、勇等诸美德总括包含在内,故人而能孝悌亲亲、克己复礼、行由仁义、明辨是非、见义勇为等,此皆孔子儒家之所谓“道”亦即人之为人之道的题中应有之义。故《礼记·冠义》又曰:“凡人之所以为人者,礼义也。”
然而,需要指出的是,这并非孔子儒家对人所持有的全面而完整的看法,而只是就人之为人的本质性方面而言的,亦即作为一种社会人伦关系中的具体存在,人所理应修养具备并需躬行实践的仁义德性。但从现实性的生存论意义上讲,人亦不过是天地万物众生中的一物而已,像其他生物一样,人亦天然地有各种生理的本能欲求,缺乏必要的物质生活条件人亦是无法维持自身生存的,正所谓“故人者,……食味、别声、被色而生者也”(《礼记·礼运》)。依孔子儒家之见,这无疑属于人禽之所同然的非本质性的方面,尽管如此,他们却也并不轻忽之,反而对于人类的饮食男女之大欲和民生基本物质条件与利益需求问题给予高度的关注和重视。但问题的关键在于,如何正确地看待和合理地满足人的情感欲望和物质利益需求,才能更好地维持人类的群体生活,乃至使人过上一种人之为人而完全不同于禽兽的、既富足而更富有伦理道德教养的、人道且文明的人类共同体生活?如孔子曰:“中人之情,有余则侈,不足则俭,无禁则淫,无度则失(读为“佚”),纵欲则败。饮食有量,衣服有节,宫室有度,畜聚有数,车器有限,以防乱之源也。”(《说苑·杂言》)孟子亦有名言曰:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽”,故圣人忧而“教以人伦”,使知“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。另如《礼记·曲礼上》曰:“夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”
不过,如所周知,在儒家学者内部对于人性的看法却是存在极大分歧和争议的,如孟子道性善,而荀子主性恶,如果照字面含义来理解,显然是截然相反的。然而我们须知,此“性”非彼“性”,孟子所谓“性”实则是就人之固有的本质性的善性和德性方面而言的,而荀子所谓“性”只是就人之自然生就的非本质性的生存本能和情感欲望而言的,事实上荀子仍然将仁义德性认作是人的本质性的体现,只是并不像孟子那样认为这是本源于人先天禀赋的良心善性或道德本性,而是根基于心之神明的理性认知能力而通过后天人为的自觉努力所成就的。不管怎样,他们对于人的本质性与非本质性之两面性的认识和理解仍然是相同的,孟子将这两个方面明辨区分为大体与小体或贵体与贱体,故曰:“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人”;“从其大体为大人,从其小体为小人。”(《孟子·告子上》)而且,孟子作此明辨区分的根本意义就在于告诉世人“人人有贵于己者”(《孟子·告子上》),人天赋固有的良心善性或仁义德性便是每个人之可贵价值及其人格尊严的真正体现,将其存养扩充而充分地加以实现,才能成为真正意义上的人或称得上是大人,而且,就其天赋的本性来讲,人人皆可以成为尧舜那样的圣人。可见,孟子所重者在人内在心性的道德自觉,而荀子则强调礼义对人外在行为的礼义规范、节制与转化,但他同样相信只要人们能够“伏术为学,专心一志”乃至于持久不懈而“积善而不息”,就可以“通于神明,参于天地”或者成为大禹那样的圣人(《荀子·性恶》)。总之,正是基于上述对人、人性和人之何以为人的认识和理解,孔子儒家乐于教导世人修身正己、学为君子,乃至努力地成圣成贤。圣贤君子虽非轻易可成,亦非高不可及,故孔子儒家之学作为一种“人学”,实则蕴含着这样一种至关重要的教育意义,即教育和引导人们存心养性、好学修德,以便将人类的自然存在转化为一种伦理道德的存在方式,将人类的本能生存提升为一种人道且文明的生活方式。
与上述孔子儒家关于人的看法根本不同,法家则普遍地将人或人的本性看作是好利自为、好名逐利或趋利避害的,或者将这类性质的本性看作是人天生而不可改变亦无须改变的固定本质。如他们说:
人莫不自为也。(《慎子·因循》)
民之情莫不欲生而恶死,莫不欲利而恶害。(《管子·形势解》)
民,利之则来,害之则去。民之从利也,如水之走下,于四方无择也。(《管子·形势解》)
民之性,饥而求食,劳而求佚,苦则索乐,辱则求荣,此民之情也。……故曰:名利之所凑,则民道之。(《商君书·算地》)
民之于利也,若水之于下也,四旁无择也。(《商君书·君臣》)
夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。(《韩非子·奸劫弑臣》)
利之所在民归之,名之所彰士死之。(《韩非子·外储说左上》)
人为婴儿也,父母养之简,子长而怨。子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之。子父至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为而不周于为己也。(《韩非子·外储说左上》)
且父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。此俱出父母之怀袵,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便,计之长利也。故父母之于子也,犹用计算之心以相待也,而况无父子之泽乎!(《韩非子·六反》)
据上述引文,法家对于人或民之性情的看法,无疑是源自他们对于实际生活境遇中人的外在行为的经验性观察而得出的结论。也就是说,法家所描述和刻画的人之性情,无疑是在人类现实生活中常常会发生且无可否认的事实性的现象,我们姑且称为一种经验论的现实人性观。但问题的关键在于,除了经验论的现实人性之外,人之为人,还有无其他的应然的可能性?人能否过一种超乎现实之上的理想生活?譬如荀子,虽然承认人性具有恶的天生倾向,但他却仍然深信人性是可以节制而化之向善的。与之不同,法家则认为,上述经验论的现实人性,乃是人类之本质性或根本特性的唯一体现,换言之,对人类的生活和国家的政策而言,上述经验论的现实人性可以说是其直接、唯一而终极的决定性因素。因此,在我看来,说到底,法家对人、人性或人之何以为人的看法,仅仅体现了一种关于“单向度的人”的思维方式。
上述法家对人性的看法,常常被许多学者认定为是一种性恶论,这无疑是由论者自身价值观念的有色眼镜所造成的一种很深的误解[3]。事实上,法家从未明确将人性定性为是恶的,他们也决无意于作这样的价值评判,否则,他们也就会像荀子那样汲汲于起伪以化性,亦即运用礼义之导、师法之化来矫治人性之恶而使之修德向善了。其实,与其说法家的人性论是一种性恶论,毋宁说是一种无所谓善恶乃至可作为一种人性的弱点、运用赏罚和法术的手段来加以利用和操控的人性论。也就是说,法家之所以只是刻意坚持上述对人性的现实看法,其真实意图是有意要将对人的看法仅仅限定在好利自为、好名逐利或趋利避害这样一种低级的人性层次上,以期从对这一人性的弱点加以工具性的利用而使人完全受制于赏罚手段的操控或“要人绝对地受制于法”[4]的角度来维护君主的专制统治,实现富国强兵的根本目标。
综上,比较而言,孔子儒家的仁道理念力主把人当人看,事实上也就是主要从人所应具备和应遵循的美好的内在品性和道德行为的角度来看人,虽然其内部有人性善恶的激烈争议,但他们都希望通过教育和教化的方式来激励、启发和引导世人人心向上、崇德向善,以充分实现人之为人所天赋固有的道德本性。而法家只是从好利自为性的角度来看人,事实上是意在以一种工具性的态度将人简单地贬低为一种可任由统治者操控的“物”(工具或奸民),这在商鞅、韩非之流的法家著作中体现得尤其鲜明而充分。故熊十力先生曾如是批评道:“通观韩非之书,随处将人作坏物看,如防蛇蝎,如备虎狼,虽夫妇父子皆不足信”;“只从人之形骸一方面着眼,专从坏处看人,本未尝知性,而妄臆人之性恶,妄断人皆唯利,是视之天生恶物,是戕人之性,贼人之天,而人生永无向上之几也。”[5]
儒、法两家思想之特性及其本质性差异的第二个方面主要体现在他们对于人类历史进程—社会生活境况的认识和理解迥然有异。
孔子“述而不作,信而好古”(《论语·述而》),而且主要是“祖述尧舜,宪章文武”(《中庸》),致力于从尧舜三代所累积下来的源远流长的政教传统与历史经验教训中反思和总结人类治理之道或华夏中国之治的最佳方案。正唯如此,孔子一生孜孜不倦地致力于六艺经籍的编选整理工作。对孔子而言,六艺经籍所载古圣先王的政教传统,也就代表着中国文化和学术思想的大传统。真实的上古历史究竟如何,在今天也还仍然存在许多有待解开的历史谜团,但对孔子和儒家来讲,以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为代表的古圣先王的时代却是一个理想化的黄金时代,他们所开创和奠立的政教传统乃是后世理应遵循的文明典范。
毋庸讳言,孔子的“信而好古”对于形塑后来儒家学者崇古贵古的历史认知态度产生了深远影响,特别是在与法家所发生的古今之争的思想脉络中,似乎逐渐形成了这样一种截然相反对立的固定的理论立场和思想形象,即儒家秉持的是一种“信而好古”的保守立场甚至是“以古非今”、复古守旧的固陋态度,而法家所展现出的则是一种毫不妥协地坚决“反古”立场(《商君书·更法》)和“不法古,不修今”(《商君书·开塞》)而因时变法的改革态度。从表面看来,这也许并不错,但我们必须结合他们对于人类历史进程—社会生活境况的实质性认识和理解来对此作出重大而必要的修正。
就孔子本人来讲,当他试图通过六艺的编修整理来重新发现并对这一政教传统进行一次“集大成”性质的总结工作,乃至进一步致力于在当时重建和复兴这一政教传统时,事实上不仅将对这一政教传统的了解和认识提升到了一种高度自觉的反思性意识层次,而且亦同时将自身置于对这一政教传统采取高度选择性的认知、鉴取与当下应用的位置上。故孔子在答颜渊问“为邦”时说:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”(《论语·卫灵公》)而且,孔子尤其推崇经由对夏商二代之礼的损益而达到完备状态的周代礼乐制度,故曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)由此我们可知,孔子“信而好古”的真实态度和立场,所采取的并非是一种一味崇古或泥古而盲从传统的简单态度和狭陋立场。因此,虽然孔子“信而好古”,但他基于对夏商周三代礼制的损益因革所作的系统考察与探究而坚定地推崇和主张遵行完备的周礼,可见他并非盲目地信古好古;虽然孔子“信而好古”乃至汲汲于广求博搜而编修六艺,向世人真实地展现了一种“博学”的伟大形象,然而,他其实又是积极地“察今”和“通今”的,故在周游列国途中对各国的风俗人情与时政得失进行了广泛的访求与考察,正所谓“夫子至于是邦也,必闻其政”(《论语·学而》)。历史的经验事实告诉人们,古圣先王的政教传统所代表的“王道”理想只是华夏文明治乱史上的一个历史面相而已,事情还有绝对不可忽视的另一面,那就是由历史上的暴君污吏所制造的国家混乱的历史面相,故孟子正告世人曰:“天下之生久矣,一治一乱。”(《孟子·滕文公下》)正唯如此,故孟子不仅“言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》),并极力称扬“昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁”乃至“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”之功(《孟子·滕文公下》),而且还格外赞赏“汤放桀,武王伐纣”(《孟子·梁惠王下》)的革命性的历史贡献。因此,就真实的人类历史进程而言,孟子“天下之生久矣,一治一乱”的说法可以说很好地总结和概括出了孔孟儒家的历史观。不过,仍须作进一步申论和辨析的是,它并不像文字表面看上去那样简单,好像孔孟儒家所持的只是一种可称为“一治一乱”的历史循环论。这样讲也许并不错,但我们必须搞清楚的是,究竟在什么意义上可以这样讲,孔孟儒家的历史观是否还有其他层面的含义。
首先需要强调指出的是,孔子的博古通今,特别是他对古圣先王之优良政教典范与历史文化传统的广求博学以及对夏商周之礼损益因革的系统探究,无疑使儒家拥有了一种贯通古今的广博视野与通贯意识。杜维明先生曾提出一个耐人寻味的观点,他认为孔子儒家的经典即五经分别代表和象征着五种视界,也就是说,《诗经》《礼记》《春秋》《书经》和《易经》这五部经典分别代表和象征着诗艺的、社会的、历史的、政治的与形而上学的五种视界[6]。毫无疑问,这五种视界也正体现了孔子儒家对人类社会生活境况及其丰富而复杂之多层次、多维度的一种系统看法,体现了他们对于人类社会生活境况的性质与范围、形式与内涵实际具有一种具体而深刻的认识和理解。这样一种认识和理解,不仅建立在孔子对华夏历史文化传统所作全面而系统的探究基础之上,而且无疑也源自于他对人类性虽近而习相远之特性的深刻体认与洞察,以及对天人之道的系统反思与哲理认识。
依我之见,根据《易传》,我们似可将孔子儒家对于人类社会生活境况的认识和理解划分为两个主要的层次,一个是道的层次,一个是器的层次。道的层次又可区分为天地阴阳刚柔之道和人类仁义之道,器的层次亦可区分为实用性、工具性的用具器物和规范性、礼义性的典章制度。综合地讲,孔子儒家所推崇的古圣先王,乃是那些效法或参赞天地生生之德、阴阳变化之道的典范,他们通过仰观天文、俯察地理以取象制器、“备物致用”的方式来满足人类文明生活各方面、多层次的基本需要(《易传·系辞上》)。也就是说,孔子儒家之所以推崇古圣先王,乃是因为他们是对人类文明生活作出了创造性贡献、立下了卓越功德的伟大人物,在这样的观念中其实蕴含着一种朴素的关于人类文明不断发展进步的历史信念。孔子儒家六艺五经的历史世界,也就是华夏文明的历史世界,不同于以诸神和神话英雄为中心和主角的希腊神话世界,更有别于以上帝为中心的《圣经》的宗教信仰世界,圣贤人物才是这一历史世界的主要角色。据六艺经籍所载,像伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公等古圣先王,正是因为他们“开物成务”、结网罟、制耒耜、造书数、制衣裳、造宫室、治历象、造书契、抑洪水、兼夷狄,乃至为了治国理政、平治天下,他们还制礼作乐、设官分职、建立百官之制,所以才被看作是华夏文明的创制立法者。然而,历史的经验事实也告诉我们,在人类历史进程中虽然器物文明在不断累积性地发展演进,但人类的自身行为却常常并非法天而治、“遵道而行”(《中庸》),因此,人类历史也就常常陷于“一治一乱”的历史循环状况。就此而言,我们也只有从道的层次也就是人类行为是否合乎道(即仁道或仁义之道)的意义上才能深刻理解孟子所言的真实含义,因为孔孟儒家正是在这样一种意义上来评判人类行为的善与恶以及天下国家的治与乱、有道与无道的。
综上,对孔孟儒家来说,在器物制度的层面,人类文明的生活境况其实是不断累积性地发展进步或损益性地因革变化的,人们需要利用以往时代所积累和不断完善化的人类文明成果来维系个体自我与社会群体的自身生存和共同生活。因此,与老庄道家从反人类文明的自然主义立场出发主张人类应反道归朴、返回到小国寡民的古老生存状况甚至过一种回归自然而“同于禽兽居,族与万物并”(《庄子·马蹄》)的纯“天放”的原始生活不同,孔子则明确地讲:“愚而好自用,贱而好自专,生乎今之世,反古之道。如此者,灾及其身者也。”(《中庸》)如果我理解不错的话,我们唯有从器物制度的层面与意义上来理解孔子此言的真实含义才是恰当而正确的。但在涉及人类自身行为特别是社会伦理生活与治国为政实践的交往领域时,人类性近习远的复杂特性或其善恶的本性以及如何满足人类的情感欲望及多层次需求等各种因素,必将对人类社会生活的基本境况和天下国家的治乱兴衰产生决定性的影响。职是之故,孔孟儒家认为,人类所面临的永恒难题就是如何教化世人而使之趋善避恶的问题,尤其是对于他们所生活的那个礼崩乐坏、天下无道的乱世而言,修礼义以治人情、教人涵养仁义品行和劝人崇德向善实乃整个时代之急务,亦是治国为政的根本要务所在。而从孔孟儒家历史观的角度来讲,人类社会“一治一乱”的现实状况实则具有一种警示性的重要意义,也就是说,人类社会治乱循环的历史经验教训所具有的重要启示意义就在于,它可以深刻地教诲人们理应尽自己最大的努力,立基于久经历史考验的古圣先王的政教传统及作为最佳治道意义上的王道理想去追寻和实现人类社会的优良治理,既不要自负而愚蠢地妄自造作,亦不要消极而任性地随世沉浮。
然而,法家却并不这样认为,他们对于孔孟儒家所推崇的古圣先王之事迹与功德抱持一种历史的怀疑态度和立场。在他们看来,人类历史的进程或人类事务的性质与范围无论是在器的层次还是道的层次,都是从简陋到复杂而发展演化的。而且,商韩法家明确运用分期的方法将整个人类历史的进程划分为几个截然不同的独立阶段。在其历史叙事中,《商君书·开塞》篇的作者重在论证官僚君主制产生的历史必然性以及建法立制的必要性与合理性,认为唯有适应时代发展的需要树立官僚君主制的绝对权威并通过建法立制的方式才能给当今之世的人类社会生活带来真正的秩序。上古“亲亲而爱私”和中世“上贤而说仁”的生活原则与治国之道已经过时而不再适合当今时代的需要了,统治者必须遵循民道弊而所重易、世事变而行道异的原则来变法改制以治今世之民。韩非对于上古、中古、近古之世的描述似乎直接受到儒家圣王创世制器、引领人类文明生活之历史观念的启发,但他的整个历史观念却更接近于《商君书》的作者而不是儒家,因为在他看来,上古之世已一去不复返了,时代在变化,人类事务也随之发生变化,这决定了国家的治理之道和君主的统治之方必须随着人类社会生活的时代变迁而改变。根据韩非的考察,人类历史大体可以划分为这样几个不同的阶段:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于力”(《韩非子·五蠹》)。换言之,即“古人亟于德,中世逐于智,当今争于力”(《韩非子·八说》)。从这一精练而简洁的概括中,我们可以体会到韩非历史观的真正含义,对他而言,人类历史的不同阶段都各自有其不同的行为价值标准,时代不同,人们的生存状况和生活环境及其行为取向也不同。在古代,人们生活简朴,事务简单,用具简陋,只有手推车,人民不需要厚赏重罚而能自治不争,统治者也可以揖让(拱手辞让)而传天下;相反,在当今大争多事之世,即在一国民众乃至国际之间皆趋利纷争、人类事务日趋于复杂繁多的时代生存状况下,那种揖让而治天下的简单“推政”已经不再适用,依靠道德、智谋来治理国家的方法已经过时。而且古人的那种揖让而传天下、轻利易财的行为并非出自于其仁德的高尚,不过是生存环境使然或由于“财多”的缘故;今人争财夺利的行为,也并非出自于其贪鄙的天性,不过是时代环境使然或由于“财寡”的缘故。古今异俗,“世异则事异”,因此治国之道必须因时因事而异,每一时代都有自己时代的问题,每一时代的最有效的治国之道也自应是为适用于解决各自时代的问题性而设。不同的治国之道也唯有适于解决各自时代的问题性才可能是最富有价值且能最大程度发挥其作用和功效的。故《商君书·六法》曰:“法宜其时则治,事适其务故有功。”韩非亦曰:“法与时转则治,治与世宜则有功。”(《韩非子·心度》)相反,那种极力主张“以先王之政,治当世之民”的政治观念,不过就像宋人“守株待兔”一样,无疑是既愚蠢而又可笑的,对古人道德仁义之行为与功德的称颂也不过是自欺欺人而毫无益处的无用空话而已。
法家对于古圣先王之事迹与功德及其历史意义的怀疑也许不无道理,他们运用分期的方法将人类历史进程划分为几个发展演化的不同阶段也不能不说具有一定的科学性或进化论意味,或者符合人类历史的部分真实。但问题的关键在于,他们的这样一种简单直线性的历史发展观,只看到了历史进程的断裂式变化的一面,却未看到历史进程还有连续性贯通的一面。而孔子儒家对于人类历史的变与不变却持有这样一种看法,如《礼记·大传》曰:“立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣,亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。”尽管我们未必完全赞同儒家的这一具体观点和看法,而关于什么是可变的、什么是不可变的,尽可展开讨论而有不同的看法,但与法家线性发展的历史观比较而言,儒家试图在历史的变与不变之间或在器物制度的因革损益与道德仁义的持久一贯之间寻求维持人类社会生活秩序在变动与静定之间的均衡有序,应该说是一种更为全面而辩证的看法。而且,尤其值得我们认真对待并需作进一步慎思明辨的是,他们的历史观与其对于人类社会生活境况的认识和理解是彼此蕴涵而相为表里的。
孔子儒家对于天下的治乱、国家的兴衰与人事的成败所持有的历史看法与其对于人类自身行为及其社会生活境况的系统探究与全面反省是密不可分的。对孔子儒家而言,人类的社会生活是由丰富而复杂的人类行为和各种不同的人伦关系编织而成的,人性的善恶、积习的相远、人伦角色的差异以及士农工商的职业分途等等,对于构成和塑造人类社会生活的具体境况而言,无疑都具有根本的重要性,同时也决定着天下的治乱、国家的兴衰与人事的成败。人类社会生活既然包含着多种多样的具体现实与交往实践,那么也就包含着多种多样的人伦关系与道德关系,它们需要多元化的价值观念和行为准则的协同运作来加以调节与整合,任何单一的价值观念和行为准则都无法满足这一社会性需要。尤其是对孔子儒家来讲,不同伦理角色之间的人际交往需要遵循不同的道德行为规范与价值准则,孝悌、忠恕、诚信、仁义、礼智等多元化价值观的协同调节对于维持各种人伦关系秩序和整体的社会和谐无疑具有决定性的意义。现实生活中的人当然也是天生就有情感欲望和生存利益方面的需求的,但一种优良的社会治理秩序需要以正确的义利价值观和道德行为准则来制约、调节、转化和提升这些本能性和低层次的情感欲望和生存利益需求。
然而,商韩法家却教条而直线性地认定人类历史发展演化至今而日趋复杂化的人类社会生活境况,乃是只受某种单一价值原则或行为准则(重利或尚力)绝对支配的,这与其对人类好利自为性的看法亦是密不可分。对商韩法家而言,正因为人人是好利自为或趋利避害的,故人与人之间只是一种利益算计的关系,就连父子亲人之间亦不例外;正因为每个人都是为自身利益作打算的,故人与人之间也不可能存在相互信任抑或道义性的道德关系。因此,人类社会生活境况的本质特征就是充满了各种各样的对立、矛盾、冲突和纷争,对此,韩非有极为独到的观察和论述。依韩非之见,在人类社会生活境况中,对立、矛盾和冲突的事物和现象无处不在、无时不有,如:“害者,利之反也”,“乱者,治之反也”(《韩非子·六反》);“自环者谓之私,背私谓之公,公私之相背也”(《韩非子·五蠹》);“智法之士与当涂之人,不可两存之仇也”(《韩非子·孤愤》),等等。而且,商韩法家矛盾观的特点,亦是其片面性所在,即遵循由对立的一方吃掉另一方的思维逻辑而极力主张矛盾双方相互排斥的“势不两立”性,并将斗争绝对化,正所谓“不相容之事,不两立也”(《韩非子·五蠹》)。这样一种势不两立的矛盾与斗争观最终将任何人际之间情感与道义的关系纽带从人类社会生活中彻底摒弃排除出去,因此任何人或任何国家要想维持自身的生存和强大,除了追求自身利益与实力的最大化之外,别无生存之良方与善策。需要强调指出的是,尽管商韩法家深刻地洞察到人的好利自为性或趋利避害性必然引发人与人、国与国之间利益纷争的矛盾现象与力量较量的现实问题,但他们却无意于在人与人、国与国之间寻求一种利益和实力的协调均衡,而是一心站在国家和君主的立场上谋求君国利益及其实力的最大化。如此,他们才极力劝谏当时的各国国君要力行变法改革,因为在他们看来,只有这样才能真正适应人类历史的发展演变进程特别是“当今争于力”的阶段性要求,从而最终实现富国强兵、统一天下的政治目标。说到底,商韩法家之所以将人类历史看作是一种不可逆转的直线性发展的阶段性过程,而且是由连续性中断的几个独立阶段所构成的,无疑旨在服务于当下推动历史和现实变革的变法目的。而且在他们看来,正是通过认知和把握历史的阶段性进程而实施的变法改革,足可以使统治者掌控人类的历史命运并在政治上绝对地支配他人或主宰臣民。
西汉史学家司马谈尝言,阴阳、儒、墨、名、法、道等诸子各家皆所谓“务为治者也”(《史记·太史公自序》),但其为治之方却各不相同。严格地讲,诸子各家其实是皆欲以其各自所追求和向往的理想的治国为政之道,来救治他们所面临的“礼崩乐坏”、列国纷争的时代性乱局,以期实现天下的统一和人类社会的优良治理秩序。就儒、法两家而言,由于他们对人和人类性情的看法根本不同,对人类历史进程—社会生活境况的认识和理解迥然有异,故而他们以之为根据或在其基础之上所提出的治国为政之道在基本理念上截然有别,这也就导致他们对于政治事务之性质在认识和理解上的本质性差别。
孔子儒家主张礼治主义,而礼治主义的核心要义就在于“因人之情而为之节文”,正如子曰:“小人贫斯约(困窘),富斯骄(骄纵)。约斯盗,骄斯乱。礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。故圣人之制富贵也,使民富不足以骄,贫不至于约,贵不慊于上,故乱益亡。”(《礼记·坊记》)另如《礼记·礼运》曰:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”不仅如此,依孔子儒家之见,“饮食男女,人之大欲存焉;死亡贫苦,人之大恶存焉”,而“欲恶者,心之大端也;人藏其心,不可测度也;美恶皆在其心,不见其色也”(《礼记·礼运》)。那么,究竟应如何修治人情而调适安顿人心呢?孔子儒家认为,最好的办法就是修礼以治之。后来的荀子更在其性恶论的基础上系统阐发了一套旨在维系人类“群居和一之道”的礼治主义思想主张,在他看来,礼的最重要的功能首先就在于“养人之欲,给人之求”并为人类基本欲求的普遍满足确立一种合理而适当的“度量分界”(《荀子·礼论》)。而且,孔子儒家所谓的人情或民性,其实有着极为丰富的内涵,人类的情感欲求亦富于层次性和多向性,因人之情而制作礼义法度,目的在使人类与生俱有的种种情感欲求得到适当而合理的满足,使之既得到普遍而全面的满足,又有所节制而不放纵。当然,最理想的就是能够达到无过无不及的中和至善之境。
不宁唯是,孔子儒家除了对人情有如上全面的了解之外,他们更愿意将人当成人看,故而格外重视和强调以成人成德为目的的教育的重要性,而且主张“有教无类”(《论语·卫灵公》),认为人人都应享有受教育的平等机会和权利,同时希望能够通过兴学立教来化民成俗或以礼乐教化来造就文明社会的良风美俗。而为了教育他人、教化民众,担负治国为政之责的君子首先就应该正己修身,故而孔子儒家秉持修身为本以言政,力主扩大士人君子的参政权力,主张选贤任能,让受过良好教育、富有社会责任感而有德行和能力的人管理政府、治理社会,以造福人群、实现善治。因此,对孔孟儒家而言,所谓政治,乃是为实现人民福祉、满足民生需要、“提高国民人格”[7]或养成人民“美善之品性与行为”[8]、维护人类“群居和一”的良善社会或美好生活而服务的,故而极力反对仅仅运用刑法的手段来惩治人民,主张治国为政者应制民恒产、以善养人、以德化民,应尊重民意、顺应民心、与人民吉凶同患忧乐与共。在他们看来,最大的政治就是如何赢得民心的问题,因为民心的向背决定着天下国家的治乱兴亡。
同样,法家也认为他们的治国为政之道是以人情或民性为根据的,或者是建立在“因人情”的基础或前提之上的,如韩非曰:“凡治天下,必因人情。人情者有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立,而治道具矣。”(《韩非子·八经》)然而,此“因”非彼“因”,儒家之“因”意在修治而匠成之,法家之“因”则纯在利用而摆布之。而由于商韩法家对人情的了解只限于趋利避害、好爵禄而恶刑罚而已,故他们所谓的“因人情”绝不是希望人君世主能够尊重民意、顺应民心,如儒家经典《大学》所谓“民之所好好之,民之所恶恶之”,而是恰恰相反,他们极力主张人君世主通过分爵制禄并运用严刑峻法来掌控制御民之好恶意向,以使之一心一意地为国家的耕战政策和实现富国强兵的目标而尽死力卖死命。正所谓:“设民所欲以求其功,故为爵禄以劝之;设民所恶以禁其奸,故为刑罚以威之”(《韩非子·难一》);“夫上所以陈良田大宅,设爵禄,所以易民死命也。”(《韩非子·显学》)
毫无疑问,儒、法两家治国为政理念的实质性差别实则根源于他们对人情或民性的不同看法,同时亦建立在他们对人类历史进程—社会生活境况的认识和理解基础之上。孔子儒家在政治上主张礼乐教化或仁政德治,以为这是源自于古圣先王政教传统的最佳治道,其实质性的核心问题,是通过养教的方式来充分满足人性的多层次需要,即既要保障和满足人民在民生方面的物质生活需要,又要努力提升国民品格而使人们过上一种富有道德文明教养的社群伦理生活。而法家在政治上所主张的法治主义,立足于把人当物看的人类事务观,强调借助于权力,通过刑法政令工具和赏罚手段,有效管理和组织官员对于法治和耕战政策的执行力,有效管理基层民众的耕战行为,有效应对和处理广土众民、日趋复杂的国家事务,以实现国富兵强的根本目标。在那个列国竞争日趋激烈的时代,强大的实力并非一个国家天然拥有的,力量蕴藏在人民中间,力量为人民所有,或者力量只能来自于人民,因此,君主要想用民力以治强,或者使民力为君所用,需要通过建法立制,综合运用相应的办法、手段以及行政命令,由此不仅可以战胜和削弱人民乃至于制民和用民,而且务须迫使人民一心一意地为国家务农力战,乃至将民力抟聚汇集到君主手中而用之于追求实现富国强兵且以强大的实力最终实现吞并天下的统一目标。
孔孟儒家为了变“天下无道”为“天下有道”,汲汲于讲学立教,周游列国,以广博的人文学识和对美德与智慧的真诚热爱,启发、激励和诱导世人下学而上达、崇德而向善、修己而安人,矢志不渝地努力探寻并向世人展示一种比现实更加美好的世界图景,一种建立在仁爱友善、礼义诚信、良心善性基础上的良善社会。与之不同,商韩法家由于认定人性只是趋利避害、好利自为或只是为自身利益作打算的,以及当下时代变局的唯一根本解决途径与方式只能是“争于力”,因此他们不相信有什么“自善之民”或人性有任何自觉为善之可能,也不相信教育可以使人修德向善,不相信仁义爱惠可以治国,也不相信国家可以得民心、用民智以为治,他们唯一相信的就是严刑重罚或严刑峻法,认为唯有“以法教心”(《韩非子·用人》),即运用严厉的法禁或严刑重罚才能制服人民而使之“秉法为善”(《韩非子·制分》)。
因此,对商韩法家来讲,治国为政的根本目的或任务不过就是善于止奸、禁奸而已,换言之,政治事务的根本性质也就在于专务以刑罚法令预防和禁止人们的奸邪行为。如商鞅曰:“以良民治,必乱至削;以奸民治,必治至强。”(《商君书·说民》)另如韩非曰:“夫至治之国,善以止奸为务,是何也?其法通乎人情,关乎治理也。”(《韩非子·制分》)由此可见,商韩法家的法治理念的前提就是商鞅有罪推定的“奸民”说,亦即把所有人都设想为奸邪之徒,或者如韩非所说,所有人都是好利自为的,因此也都是不可信的。正因为如此,最有效的治国之道,就是运用严刑重罚的法制来削弱、战胜和制服人民,运用利诱赏罚的办法来操纵和控制民情的好恶,实行愚民和耕战政策迫使人民专心一意地务农力战,国家便可以迅速地成就富强之功业,人君便可以安逸地坐收霸王之大利。说到底,为了国家富强的事功、君主霸王的大利,商韩法家的法治主义(或刑治主义)根本就不愿意也不可能像孔孟儒家的仁道理念那样教人以仁爱礼敬的方式把人当成人,在商韩法家的眼中,民之为民,只不过是任由专制君主支配、操控、摆布、玩弄的棋子或工具而已。因此,对商韩法家来讲,根本就不存在什么以道义性价值原则来制约、规范和引导人的利益需求与情感欲望满足的问题,也不存在什么对人实施道德教化和人格教育、提升人的道德文明教养的问题。
综上所述,儒、法两家有关治国为政之道及其对于政治事务之性质的认识和理解无疑是截然有别的。其间的本质性区别在于儒家相信人民在道德上是可教可善的,故主张治国为政者应修身正己、为政以德,并首先应运用以德化民、礼乐教化的方式来教育和引导人民远罪迁善,在不得已的情况下采取某些强制性和惩罚性的刑罚政令亦被认为是必要的甚至是有益的,但后者只是针对那些违反、背离和破坏正常社会生活秩序的越轨者或违法犯罪分子所使用的一种补救性措施和辅助性手段而已。但法家却绝不相信人民在道德上是可教可善的,他们对人情或民性持有一种好利自为性的片面而扭曲的简单看法与极端观点,将“当今争于力”的时代特点和人类社会生活中的利益纷争无限夸大,而又一味站在专制君主谋取国家富强和霸王大利的立场上,故而极力鼓吹严刑重罚、愚民耕战的政策和把所有人当作奸民来治的刑法统治理念,不过是徒欲设其刑阱、繁其法网以陷民罪而已。可以说,这才是儒、法两家政治思想分野之问题的关键或实质所在。
无论从政治史还是从整个中华文明演进历程的角度来讲,特别是就战国秦汉之际的历史大变局(变封建为郡县的制度变革和大一统帝国的形成)而言,商鞅变法与商韩法家的政治思想的确产生了划时代的历史影响,并促成实现了统一六国的历史伟业,正所谓“秦取天下多暴,然世异变,成功大”(《史记·六国年表·序》)。然而,秦之二世而亡而“不能一朝居”的历史教训亦确乎足以引发我们深刻的反思,诚如南宋大儒张栻在《孟子说》中所评论的那样:
战国之臣,所以事君者,徒以能富国强兵为忠,而其君亦固以此为臣之忠于我也。而孟子以为民贼,何哉?盖君不乡道,不志于仁,而但为之为富强之计,则君益以骄肆,而民益以憔悴,是上成君之恶,而下绝民之命也。……所谓不能一朝居者,功利既胜,人纪隳丧,虽得天下,何以维持主守之乎?故功愈就而害愈深,利愈大而祸愈速。富国强兵之说,至于秦可谓获其利矣。然自始皇初并天下,固已在绝灭之中,人心内离,岂复为秦之臣也哉?孟子谓“虽与天下,不能一朝居”者,宁不信乎?知此义,而后可以谋人之国矣[9]371。
当然,我们要想真正厘清和把握儒法思想的理论分歧与历史影响,尚需作更进一步深入系统的批判反思,才能知所取舍,以便更好地在今天从事于对自身政治思想传统的创造性转化和创新性发展的工作。但是,在我看来,有一点却是确定无疑、亦是深信不疑的,那就是,相对于法家在历史上所成就的事功而言,孔孟儒家把人当成人、视人民为邦国之根本的仁道仁政理念却代表了中国人千古不灭的道德良心,诚如张栻所言:“盖功业一时之事,而良心万世之彝。”[9]387此本文之所由作也!
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