罗曲?马欣萌
摘 要：流行于大凉山美姑、雷波、峨边、马边等依诺土语群体中的民间文艺活动“佐”，又称为“佐格”，其内容称为“佐木莫”。“佐”以诗、歌、舞三位一体的表演形式呈现于观众，具有欣赏娱乐性，也是传承彝族历史文化的载体和形式。
关键词：迎亲；
斗智；
克智诗；
勒俄
一、引言
四川彝族，除川南叙永、古蔺以外，主要是所地、圣乍、依诺三个土语群体。[1]这三个土语群体中，在民间传说方面，除共性之外亦各有其个性。比如就人们所常见的史惹传说而言，依诺土语群体中广流传着“阿树史惹”“麻其史惹”“沙马史惹”的传说，圣乍土语群体流传着“勒革史惹”的传说，所地土语群体中则流传着与火把节有关的“黑铁拉巴”的传说。在民间文艺方面，作为凉山彝族依诺土语群体的一种民俗文艺活动，具有娱乐说唱表演特点的“佐”，则无疑表现出依诺土语群体的鲜明特点。
“佐”又叫“佐格”，其内容称为“佐木莫”。“佐”在汉语语境里其意有“互对”“对赛”“比赛”“说唱”等，“格”有“娱乐”“玩耍”之意。“佐木莫”是“佐”的内容。彝语“木莫”，在汉语语境里有“话语”“诗语”“段落”等意。狭义的理解，“佐木莫”指“对歌”“对说”“对唱”的内容等；
结合“佐木莫”的内容构成广义的理解，有在“对”“说唱”“赛”中阐述有关知识、历史等意。彝族传统文化的传承，在传统社会里主要通过古彝文文献、平时的生产劳动以及日常生活、婚嫁及丧葬仪礼等大型民俗活动得以表现。“佐”就是凉山彝族依诺土语区群体婚礼上女方进行的一种民俗文化娱乐活动。在这种活动中，张扬着人们的诗性智慧，传承着相关知识和历史文化，体现着彝族的文化精神。
二、“佐”的表现形式
“佐”的表演场景是依诺土语群体的婚礼仪式：女方出嫁的头天晚上，迎亲的男方和嫁女的女方主人家，各派出一对歌手在女方家堂屋进行“佐”比赛娱乐。“佐”的表演，有以下的明显特点——
进行“佐”的表演时，有开场白性质的“格佐簇”。届时，嫁女方主人家，先要派两名女士上场“格佐簇”，迎亲的男方派两位男士上场“格佐簇”。上场“格佐簇”者，不一定是当晚“佐木莫”的主唱者。主人方之所以要派两位女士上场“格佐簇”，是因为彝族有这样的习俗文化背景：过去彝族冤家械斗的战场上，只要出现一方的某女士披着特制彩旗走向战场中间，械斗的双方必须立即暂停交战。所以，主方开始派两位女士上场“格佐簇”，有希望双方以和睦为上的寓意。“格佐簇”后，主方（嫁女方）派主唱、跟唱两名男子上场，客方（迎亲男方）也派主唱、跟唱两名男子上场，主客双方边舞边唱直到一方认输为止。
在进行“佐”这种民俗文化娱乐活动时，但凡表演“佐木莫”，则主要以彝族民歌演唱的形式；
演唱曲调多采用“阿斯牛牛”[2]，音韵旋律简短，单一高亢而抒情，重在歌词的讲述，边舞边唱。自始至终，表演“佐”的双方，在任何环节，都是主方唱一段后，客方接着唱另一段。
在进行“佐”表演时，主客双方必须遵守民间约定俗成的一些规则，即双方对歌的内容必须遵从“格佐簇篇”“克智木莫篇”“木色久篇”“溯博琶篇”[3]“斯惹博琶篇”“勒俄木莫篇”“布此篇”“妞伙博琶篇”为主线的先后顺序。进行“佐”表演时，“佐木莫”内容总体上分为“嘎几”“嘎哈”两个部分，二者之间以“木色久篇”过渡。按“佐”表演的规则，“格佐簇篇”和“克智木莫篇”是整个“佐”表演的“嘎几”部分。“嘎几”加上从“嘎几”过渡到“嘎哈”的“木色久篇”，人们习惯认为是“佐”比赛的“热身”阶段，在这个阶段无论主客双方演唱了多少首“克智”都不评判输赢。“嘎哈”部分包括“溯博琶篇”“斯惹博琶篇”“勒俄木莫篇”“布此篇”“妞伙博琶篇”等，每篇包括若干章。进入“嘎哈”才是“佐”的高级比赛阶段，双方只要出现一首说唱错误或跟不上对方的节奏就要被判输。一般在场的听众很多也是知晓“佐”比赛中的“佐木莫”各篇说唱内容的，他们都可作为裁判员。
总之，“佐”是凉山彝族依诺土语群体婚礼的重要构成部分，其内容“佐木莫”是彝族传统社会里有关知识和传统文化。这些篇目中的绝大数作品，属于传说和史诗。通过“佐”的表演，使这些彝族史诗及其负载的知识、文化得以持续流传并具有相对稳定性的特点。
三、“佐”的内容特征
流行于凉山彝族依诺土语群体中的民俗文化活动“佐”，总体上分为“嘎几”和“嘎哈”两个部分或两个阶段，“木色久”为二者之间的过渡，三者均是“佐”的有机构成，但其内容（“佐木莫”）各不相同。比如：在“格佐簇”中，首先是主人方问候到场的亲友特别是迎亲方客人们，接着以谦虚的姿态说：如果唱得不好希望到场的客人嘉宾不要取笑，等等。最后一段唱述说“今晚我们格佐簇啊如仙鹤跳舞，今晚我们吟唱牛牛呀如大雁飞舞，展望未来呀，家亲姻亲两家关系愈加稳如泰山。好姻亲相互尊重，好姻缘相亲相爱，子孙后代一定兴旺发达。阿斯呀牛牛哟，各种奇花异草聚在一起，看起来色彩缤纷；
各种灌木燃在一起，哗哗啵啵响声闹；
家亲姻亲相聚在一起，谈笑风生很热闹；
嫁女喜庆玩耍三天也不错，嫁女三天大吃大喝也不错。今晚啊想玩的青年来玩，今晚啊想耍的姑娘来耍。阿斯呀牛牛哟，不说阿斯不好起头吟唱歌谣，不说牛牛诗文不好结尾。犁地数母牛最勤劳，母牛却耕不了田埂；
能说会道数女人，女人难以下结论。格佐簇我们吟唱到这里。”[4]对此，客人方即迎亲方回应说，我们这支迎亲队伍，一大早就从家乡出发了。从家里出发开始，就有人或动物劝阻我们，但我们都没有动摇，要完成迎亲任务。接着客人方说道：“我们来呀来，来到了显赫主人家，原来显赫主人家正在嫁女儿啊。一对美丽的姑娘正在格佐簇，我们也派一对小伙过来格佐簇。今晚是个良辰美景啊，好日好夜微风轻轻吹，好年好月庄稼一片金黄，一夜好睡值九支步枪，一天安宁值九匹驿马，一月幸福值一副金马鞍，一生幸福胜过万两黄金。好年好月才迎娶，好日好月才嫁女。今夜夜空星光闪耀，大地之上大路无阻石，嫁娶遇晴天好运滚滚来。……迎亲之日没有吃錯的时候，嫁女之日没有玩错的说法。今夜两对男人在此斗智，屋中盛情美景如日中天，格佐簇我们这样吟唱。”
经过开场白“格佐簇”后，进入“嘎几”阶段的“克智”诗对赛。“克智”是一种即兴口头创作文体，但作为克智诗赛手且识彝文者，往往有过去积累的文本，用于即将比赛的场景时，据实际情况作为蓝本即兴增减。作为彝族的传统娱乐活动之特色内容，克智诗比赛是一种斗智、比赛口才的文化娱乐，能给听众以极大的美感享受，并在这种美的享受中增加知识。“克智”是彝语的音译，有的异写为“克则”“克哲”。学界最早在正式出版的著述中研究彝族“克智”的，是巴蜀书社2001年出版的《彝族民间文艺概论》一书。在该著中作者将“克智”写为“克哲”。作者在该书中指出：“克哲诗是彝族民间文学诗体文学中内容最庞杂、表现最灵活、最风趣、最有气派、最为普及的一个门类，有人据其某些突出特点意译为‘巧言诗或‘巧辩诗。从彝语来看，彝语‘克哲中的‘克，是‘卡的音变，汉意为口或嘴，‘哲的本意为移动、后退。但在‘合成的‘克哲这个专用名词里，哲的含义与其本意‘移动‘后退相比，已有新的‘合成的意义。”[5]比赛“克智”是彝族红白喜事及一些重要聚会场合中重要群众文化娱乐活动，源远流长，经久不衰。民族学家马长寿先生于1937年和1939年先后两次到凉山彝区考察，在考察成果中涉及当时彝族的教育与娱乐时，指出当时彝族中有“滔滔不绝的辩才”；
训练辩才的方法，一是多记格言（即现今彝语中所称的“尔比尔吉”），二是时常进行“口赛”。据马长寿先生当年在凉山彝区的调研，“口赛，罗彝[6]少年随时随地可作此种比赛。在婚筵时，在祭祀时，在集会时，在烈日柴堆上，在豆棚瓜架下，在围坐锅庄边，皆可为口赛。口赛之内容，有为英雄故事，有为贵胄之家乘，有为显族之谱牒，有为事物之起源，有为爱情之故事等等。口赛之功能，在内质方面与技巧方面，皆与口辩者以无上之捷便。”[7]很显然，马先生当年所说的彝族“口赛”，就是指的彝族民俗文化娱乐活动中的克智诗吟诵比赛。克智诗的即兴创作比较明显，但在专门的克智诗比赛中，有其相应的程式和规则，按照寒暄、嬉戏、自诩、溯源、戏谑、说格比、克嚷、克格哈查、论辩的顺序进行。[8]在“佐木莫”中，克智诗的演述仅是其中的一个内容而已，所以没有像专门的克智比赛那样，必须要有寒暄、嬉戏、自诩、溯源、戏谑、说格比、克嚷、克格哈查、论辩各环节和内容。在“佐木莫”中，克智的开篇是问候寒暄，其次是对生活的憧憬，再次是对和睦友好的点赞，以诗歌的形式传播相关知识，比如《克智木莫篇》中的《彝域的大坝子》《有名的星夜》《彝域大山》等即是。在“嘎几”和“嘎哈”两个部分之间过渡的《木色久篇》，包括《祭祀源流》《守护神源流》《转山神》（一）、《转山神》（二）、《彝地甘洛名气最大》《转坝子神》各章，反映了彝族传统社会中的信仰文化。比如《木色久篇》中的《彝地甘洛名气最大》一章说甘洛的名气大，也是因为凉山“有一半大山位于甘洛境内，神灵神仙甘洛的名气大”的缘由。
从内容看， “佐木莫”的“热身”阶段，虽然也有知识的传播，但从形式和内容都主要表现出娱乐特点，与凉山其他彝区的克智诗比赛情形相同。但是，进入“嘎哈”阶段，在“溯博琶篇”“斯惹博琶篇”“勒俄木莫篇”“布此篇”“妞伙博琶篇”等篇，凉山彝族依诺土语区特点便很突出。比如《佐木莫》中《溯博琶篇》所载《皇帝源流》《土司的来源》等，《斯惹博琶篇》所载《狐狸三娘母》《神祇之母》等，即是明显的例子。“嘎哈”阶段所比赛的《勒俄木莫篇》，包括《天地演变史》《雷电史》《开天辟地》《创造动植物》《雪族十二子》《阿居阿聪祭神灵》《开放智哑水》《神奇的杉树》《四棵梧桐树》《阿牛举日谱》《呼日唤月》《支格阿鲁》《射日射月》《喊出独日独月》《石尔窝特》《洪水漫天地》《合侯赛变》《寻找君住地》《彝魂》等章。从这些内容看，与我们平时所见面世的《勒俄特依》有所差异，这就是彝族依诺土语区的特点。其中的任何一章都蕴含了特别的文化信息，比如《神奇的杉树》开篇说“上界的勒俄，古朵二子持有；
下界的勒俄，起于人类始祖；
草原的勒俄，两双四篇章；
人世的勒俄，如草如牛毛一样多。”[9]这说明在彝族先民传统的认知系统之中，所谓“勒俄”就是历史述说；
而且所述说的对象，分为上界、下界、自然。“下界的勒俄，起于人类始祖”，其含义当是指这类勒俄所描述的是人类早期生活图景。之所以有“草原的勒俄”一说，应当是彝族先民当时处于游牧社会阶段，生活资源的索取主要在于牧场的原因。所谓“人世的勒俄”，当是反映人类社会随着历史的发展而生活内容多样化的情况，其丰富到“如草如牛毛一样多”的状态。《神奇的杉树》一章里关于“雪族十二子”说，天神阿俄蜀布种植在世间的草枯萎腐烂后，成为云雾上升天空，成为雪降于世间，诞生了雪族十二子。十二子中有雪的六种，无血的六种。这段记述，与人们常见的《勒俄特依》中描述的天上掉下祖灵燃烧，烟雾升天空降下雪生成雪族十二子的说法不相同，雪族十二子的具体指向也有差别。而且，《神奇的杉树》与同处于《勒俄木莫篇》之下的《雪族十二子》，虽然都是说的雪族十二子，但对于雪族的来源述说却不相同。后者的《雪族十二子》说，上界掉下的祖灵燃烧没有成为人类，天上众神之主恩梯古兹派伟惹吉支、曲部斯莫、迪施迪尼下凡，也没能成为下界动物，而是成为“松身愚蠢人”，这“松身愚蠢人”最终也没能成为凡间动物。后来上界又掉下动物灵魂到下界，霉烂三年后，变出三股白云升到天空，降下三场红雪，“九天化到晚，九夜化到亮，为成为祖辈来融化，为成为父辈来融化。做了九咱除污仪式后，结冰来做骨，下雪来做肉，吹风来做气，下雨来做血，星星来做眼，变成雪族的各类，诞生了雪族十二子。雪族十二子包括：有血的六种，无血的六种。”[10]依诺土语群体与其他土语群体的“雪族十二子”在来历渊源表述上的差异，说明了各地先民对生物起源的不同认识。在《佐木莫》的《勒俄木莫篇》中，《彝魂》一章也是很特别的。从题名看，似乎是反映的信仰文化，但检阅其内容，是叙述彝族先民部落发祥地、分支及其居住地的。本章注解中说：“本文是一篇叙述各个朝代彝族君王（土目）的领土及其管辖域名的史诗，反映出从土司制度的兴盛到逐渐衰落的过程，也是彝族各大黑彝家族夺取土司手中的土地而乘势崛起的历史史诗，它是一幅彝族地区各大土司和大家族势力对彝族土地分割占有的分布图。”[11]接下来的《布此篇》所叙述的彝族古侯、曲涅谱系，与早已翻译面世的《勒俄特依》中的相关章节相比较，情节大同小异，但具体细节却带有明显的依诺土语地域特点。《佐木莫》的《妞伙博琶篇》，通过主客双方，以一方提问一方回答的形式，除了反映彝族先民的吉祥文化信仰之外，還包括农业生产常识、彝族历史上发生过的有名事件、特产、异象、自然地理等，在此不赘述。
四、结语
凉山美姑、雷波、峨边、马边、宜宾屏山等彝族依诺土语区群体中，“克智诗”比赛和“佐”，作为一种彝族民俗文化娱乐活动是最为突出而有特色的。但是，由于各种客观原因，到2004年四川民族出版社出版的《大凉山美姑彝族民间艺术研究》一书中，才首次从彝族民间文艺角度涉及到美姑彝族婚礼上的“佐”。在该著中，作者将“佐”与彝族的一种民间文艺形式“伙”放在一个平面上进行对比研究：“在美姑彝区，人们把平时在田间地头、劳动休息、放牧场所、婚嫁场合吟唱的歌都称为‘伙，也有在举行女子成人仪式时主方及其邻里乡亲通宵达旦吟唱‘伙的……‘佐作为一种民歌演唱形式 ，在美姑彝区 ，更多的时候专指在婚嫁场所中的男子对歌，一般在嫁女场所的晚上进行。主客坐定，互相问候，酒杯你来我往，主家先派两名小姑娘唱述一段嫁女歌……而后迎亲的男方（彝语称‘席木）便开始‘佐，由此进入主客双方的正式比赛。一般是主客双方各出二人，其中一个领唱，另一人则合之。演唱时伴随必要的旋转动作，音调优美、抒情性强。若主方唱述上部分，另一方则唱下部分，既是知识的较量，又是文艺比赛。内容先唱述大家难得相聚、迎亲的来历（彝语称“西波西帕”），再唱述神话传说、生产劳动、述源诗、趣闻轶事等。”[12]这种表述，作为首次对“佐”这种民间文艺的研究，还很简略，并不深入，未涉及具体内容。
随着国家对文化强国和文化自信的强调，民族文化事业得到高度重视。流行于美姑、雷波、峨边等依诺彝语土语区的“佐”受到关注。乐山市峨边彝族自治县率先行动，从彝族非物质文化遗产的角度加以重视，对“佐”的表演进行了文本和视频的定格记录，积极申报非物质文化遗产保护名录，并于2011年列为四川省第三批非物质文化遗产名录。接着，在峨边县广电局和文化馆编印的《峨边非遗》上，简略地介绍了流传于峨边的“佐”及其传承人，从而，使“佐木莫”这个民俗文化，得到了以传承人为代表的保护和传承。它不仅传承了彝族优秀传统文化，也丰富了当代彝族群众的文化生活，还为有关方面的文化创意和精神文化产品的生产，提供了文化资源和素材。从彝族史诗传布与传承的视角看，这也令学界看到了“佐”与彝族史诗传布与传承的生动场景。“佐”的整个表演，以生动的语言艺术演述“佐木莫”，展现了彝族的传统社会生活，内容充实而且文化内涵丰富。其作为一种“混溶性”[13]的说唱艺术，极具文化资源学的价值，对其加以深入研究很有必要。比如在凉山彝族民间流传的“博琶”诗体文本中，其内容主要涉及与日常生活密切相关的动物、食物、器物的来源等，而在“佐木莫”中“博琶”内容更为丰富，还包括了“史惹博葩”。四川彝族的“斯惹”（意为神人）传说中，所地土语群体中以与火把节传说有关的“黑铁拉巴”为代表，圣乍土语群体中以“勒格史惹”为代表，依诺土语群体以“沙马史惹”“麻其史惹”“阿树史惹”为代表。但在“佐木莫”中，未见这些具有代表性的“史惹博葩”，却把“狐狸三娘母”作为“博葩”呈现。“狐狸三娘母”在毕摩文献中称为“狐仙三姐妹”，是一部分为“公篇”和“母篇”的优美长诗，负载了彝族先民深厚的文化内涵。它将文化的视野拓展于中华大地，其狐狸作为一种文化符号很值得深入研究。他如在展现“佐”这种民俗文化活动时“佐木莫”中的“勒俄木莫篇”“布此篇”等，也与平常所见有所不同。其与平常所见文本加以比较研究，对于深入研究彝族历史文化有重要作用。
彝族传统社会中，婚嫁仪式是人们聚会交流的重要活动，也是一种文化的交流和传播形式。从文化与时间的关系看，一定的文化是特定时间段的产物；
而某些时间段，也需要一定的文化以充实。前些年，见一些彝区的婚礼，为了度过一个时段，有的饮酒闲聊，有的跳西方舞蹈。参加婚礼的彝族中的老年人，对搭肩搂腰的西方舞蹈极为不习惯。在凉山依诺土语群体的婚嫁仪式中，“佐”既是一种文化的交流和传播，也是一种彝族群众喜闻乐见的文化娱乐。所以，“佐”在当今社会语境下，无论是对于彝族优秀传统文化的传承，还是开展具有彝族特色的群众文化娱乐活动，都是重要的载体和形式。对之加以普及和升华，使之成为一种新时代的精神产品，可为现代信息社会彝族群众的精神产品的丰富，提供有益的帮助。
注释：
[1]彝语北部方言主要分为所地、圣乍、依诺三种土语。所地土语涵盖布拖、普格、宁南、米易、会理、德昌等地。对操所地土语的群体，人们以“所地”称之。圣乍土语涵盖昭觉、喜德、越西、冕宁、西昌等地。操圣乍土语的群体，人们以“圣乍”称之。依诺土语涵盖美姑、雷波、峨边、马边、屏山、云南永善等地。操依诺土语的群体，人们以“依诺”称之。
[2]阿斯牛牛：彝族民间文艺中的一种常用曲谱，又简称“牛牛”。有时在“阿斯”与“牛牛”之间插入语气词，作为一首歌或一段歌的衬词或开头一句，如“‘阿斯罗‘牛牛尼”。
[3]“博琶”是四川彝族传统文学中的一种特别文体，其内容是关于相关事物的来源。前些年出版的学术著作及論文中，有学者译写为“博葩”。这里的“溯”是对彝语“查”的翻译。
[4][9][10][11]四川省少数民族古籍整理办公室、峨边彝族自治县民族宗教事务局编《佐木莫》，团结出版社2022年出版，第4页，第388页，第373页，第452页。
[5]罗曲等：《彝族文艺概论》，巴蜀书社2001年版，第172页。
[6]罗彝：即现在的“彝族”称谓。历史上，虽然云南的地方志早就有了“彝族”名称的出现，但社会上仍以“倮倮”“猡猡”“罗罗”等不恰当的他称异写。马长寿先生在不知云南相关地方志有“彝族”族称的出现时，将所考察的凉山彝族称为“罗彝”而不以“倮倮”“猡猡”“罗罗”称之，表现出考察者当时对彝族群体的尊重。
[7]马长寿：《凉山罗彝考察报告》（下），巴蜀书社2006年版，第382页。
[8]阿牛木支、吉则利布在民族出版社2020年出版的其《彝族经典克智》一书中，对彝族克智内容的演述顺序有所论述。
[12]曾明、罗曲、阿牛史日、吉郎伍野：《大凉山美姑彝族民间艺术研究》，四川民族出版社2004年版，第335—336页。
[13]“佐木莫”为“混溶性”艺术的提法，来自团结出版社2022年出版的《佐木莫》一书的序言。
作者 罗 曲：西南民族大学教授，四川省人民政府文史研究馆馆员
马欣萌：上海外国语大学英语学院本科生