主持人语：中华文明之所以伟大，不仅仅因为其创造了悠久的物质文明，还因为其创造了伟大的精神文明。中华民族现存传世的最早文献是“六经”，它是先民们在对悠久的物质文明史书写基础上的精神书写，是支撑中华文明发展的精神大厦。因此，深入发掘蕴含在以“六经”为代表的早期经典中的中华精神文明，就是当代人文学术的重要任务。我们在这里组织的三篇文章，是教育部２０２２年重大专项项目“中华文明与早期书写研究”的阶段性成果，其宗旨就是运用早期书写的理念与方法，对中华早期的精神文明何以形成这一重大问题所进行的理论探讨。其中《治国大法的古老传承——〈尚书·洪范〉的早期书写研究》一文，以《尚书·洪范》为研究对象，通过文本的细读，说明以“尊天”“敬人”“道德垂范”为核心思想的“洪范九畴”，的确是夏商两代先民们总结出来的治国要义，体现了高度的政治智慧，这也是使其成为“治国大法”的根本所在，在几千年的中华民族发展过程中发挥着巨大的作用。《周文王形象的文化建构及其意义》一文，通过早期经典中的大量材料，证明周文王不仅是历史的原型，更是周人的有意塑造，这使他不但成为中华民族文化史上功勋卓著的开国圣王，为历朝统治者树立了治国的典范和伟大的道德理想，成为推动王朝政治完善、社会文明进步的巨大文化力量。《论〈诗经〉中以传承典范为目的的乐歌书写》一文，则是对《诗经》研究的深化，它说明《诗经》编辑的一个重要目的，即通过某些特殊篇目的创作与书写，对后世子孙进行精神文明的传承与教化，这也是《诗经》所以为“经”的重要原因之一。三篇文章从三个不同的角度，说明以“六经”为代表的中国早期经典，不仅是历史文化的客观记述，更是先民们有目的的文化创造和精神文明建构。因此，用早期书写的理念与方法研究中国早期经典，是我们深入探求中华民族精神文明何以生成的一个重要途径。
主持人：赵敏俐
关键词 《尚书·洪范》 治国大法 夏商文明 早期书写
〔中图分类号〕Ｋ２２１．０４；
Ｇ１２２ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０５－００４３－１４
《洪范》是《尚书》中特别重要的一篇。据《书序》：“武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归，作《洪范》。”①孔安国《传》曰：“洪，大。范，法也。言天地之大法。”也就是说，此篇所记，乃是武王灭商之后向箕子请教，箕子所讲授的治国大法，即“洪范九畴”。这九条大法是对夏商两代治国经验的全面总结，对后世帝王的社会治理提供了指导思想，因此在古代社会受到高度重视。时至今日，它仍然是我们了解中国古代社会治国思想的重要文献，可谓经典中的经典，值得我们重新研究和认识。
一、百年来《洪范》研究的回顾与思考
关于《洪范》的产生，按理说不应该有太多的疑问。因为在《洪范》一文开头就说“惟十有三祀，王访于箕子”，问其治国大法，以下全文就是箕子对武王的回答。《尚书》中此篇序文也明言“武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归，作《洪范》”，说得非常明白。所以在漫长的古代社会，认为此篇产生于周初，而且是箕子所述，对此没有人怀疑。又因为箕子本是殷人，所以在先秦文献中，有时也把《洪范》称为《商书》。如《左传·文公五年》：“《商书》曰：‘沈渐刚克，高明柔克。夫子壹之，其不没乎。”《左传·襄公三年》：“《商书》曰：‘无偏无党，王道荡荡。其祁奚之谓矣！”①这里所引用的文字都见于《洪范》。稍有争论的是此篇最终由史官所录还是箕子所写。孔颖达《尚书正义》曰：“此经开源于首，覆更演说，非复一问一答之势，必是箕子自为之也。发首二句，自记被问之年，自‘王乃言至‘彝伦攸叙，王问之辞。自‘箕子乃言至‘彝伦攸叙，言禹得九畴之由。自‘初一曰至‘威用六极，言禹第叙九畴之次。自‘一五行已下，箕子更条说九畴之义。此条说者，当时亦以对王，更复退而修撰，定其文辞，使成典教耳。”孔颖达的意思是说，此篇是箕子与武王的问答。但是当时可能只做了一个简单的概括，后面有关九畴具体内容的表述，可能是箕子回去之后又做了补充修改，更定文辞的结果，所以成为经典。但是宋人夏？对此却有不同看法，他认为：“岂有武王访箕子，其事如此之大史乃不录，而箕子自录之理？则此篇必是周史所录其言。”②其实无论是由箕子自写还是史官所录，古人认为此篇乃箕子之作并无疑义。《尚书》中《盘庚》《康诰》等诸多篇目，为商王盘庚和周公的训诫之辞，照理说也不一定是他们自己撰写，同样应该是史官所录，不过后人从来都将其视为盘庚和周公之言。２０世纪以来，受疑古思潮的影响，《洪范》一篇的作者与时代也与《尧典》《禹贡》等名篇一样受到了严重质疑。如顾颉刚认为《洪范》是东周间作品，刘节认为是战国末季写成，钱玄同认为当出于孔子之后，汪震认为是汉初的作品，郭沫若认为当出于《墨子》之后和《吕氏春秋》之前，李泰芬认为应该产生在战国之前，童书业认为是战国初期作品，陈梦家认为不早于战国，蒋善国认为当产生于《墨子》卒年（公元前３８３年）前后，钱穆认为是战国晚期所出伪书，于省吾认为是晚周人所作，绝非西周之文。③ 以上诸家说法，以刘节的《洪范疏证》一文最有代表性。④ 此文写成之后，曾得到其导师梁启超的赞誉：“《洪范》问题之提出，则自刘君此文始。刘君推定《洪范》为战国末年作品，其最强之证据，如‘皇字之用例；
如‘圣、肃、谋、哲、五名之袭用《诗·小》；
如‘无偏无党数语，《墨子》引作‘周诗，如‘东、阳、耕、真之叶韵，与《三百篇》不相应。凡此皆经科学方法研究之结果，令反驳者极难容喙。其余诸条，亦多妙解，可谓空前一大发明。亟宜公表之，供全世界学者之论难也。”⑤的确，刘节的研究代表了２０世纪２０年代以来疑古学派的基本学术理路和研究方法，那就是用所谓的“科学”精神，在《洪范》的文本中寻找一些在他们看来属于晚出的证据，以此作为判断其产生年代的标准，用来否定传统的说法。这种研究方法表面看起来很科学，实际上却显示了极度的主观，因为他们并没有认真思考早期书写传承的复杂性，所建立的标准非常简单，仅仅以自己有限的知识作为依据。所以，考察他们的知识判断本身是否客观，就成为衡量其结论是否可靠的前提。很遗憾的是刘节等人恰好在这方面存在着严重不足。如徐复观１９６１年发表了长文《阴阳五行观念之演变及若干有关文献的成立时代与解释的问题》，⑥对刘节等人的观点进行了严厉批评。此后，２０世纪８０年代，作为顾颉刚的高徒，《尚书》学研究专家刘起荱发表长文《〈洪范〉成书时代考》，①他不但对刘节的谬误做了系统的批评，而且在另一篇文章中也明确地指出：“《洪范》不成于战国末，其文件原是商代的，中心内容也是商代的。”②２１世纪以来，相关的著作和博士论文则有张华的《〈洪范〉与先秦思想》、黄忠慎的《〈尚书·洪范〉考辨与解释》等，都对五四以来的这些说法提出了批评。与此同时，最近几十年，随着出土文献的大发现，学者们在其中找到了一些与《尚书·洪范》相关的辅证材料，对《洪范》的作者和产生时代又有了新的推进，如丁四新《近九十年〈尚书·洪范〉作者及著作时代考证与新证》一文，就学者们对以刘节为代表的学术观点进行了系统的介绍与批评。③
刘节的主要学术观点包括：第一，《洪范》所记“唯十有三祀，王访于箕子”的叙述在时间上有问题，认为箕子此时已被封朝鲜，不可能在一年的时间内往返于朝鲜与周京之间；
第二，《洪范》中第一畴的“五行”之说产生甚晚，是战国时期才兴起的阴阳五行说；
第三，《洪范》第二畴中所提到的肃、、哲、谋、圣，出自《诗经·小》；
第四，第五畴中所提到的“王道荡荡”一诗中的四句，《墨子·兼爱下》引作“周诗”，后四句与《小雅·大东》略同，当为晚出；
第五，《左传》中引用《洪范》共三处，而《左传》之产生时代无定说，且引书之句未必就在《洪范》；
第六，《洪范》第八畴中“王省惟岁”与《诗经》用韵不合。以上六条主要否定理由，表面看来似乎非常充分，然而仔细分析却全都不能成立。如他所提出的第一条理由就是对《洪范》的误读，因为无论是《书序》还是《洪范》开篇的叙述都没有说箕子封朝鲜之事，《史记》中的《殷本纪》《周本纪》和《宋微子世家》也没有说过。所以早有人指出，武王访箕子应该在箕子封朝鲜之前。《尚书正义》对此就有过很好的辨析：“案此序云：‘胜殷，以箕子归。明既释其囚，即以归之，不令其走去而后来朝也。又朝鲜去周，路将万里，闻其所在，然后封之，受封乃朝，必历年矣，不得仍在十三祀也。《宋世家》云：‘既作《洪范》，武王乃封箕子于朝鲜。得其实也。”④第二条理由最为重要，按刘节的观点，《洪范》中提到的“五行”是战国以后才兴起的，这是他认定《洪范》晚出的最主要证据。但是我们知道，早在战国以前，“五行”之说早就存在。《尚书·甘誓》中就有“有扈氏威侮五行”之语，《左传·昭公二十五年》也有“生其六气，用其五行”的论述。可见，“五行”这一概念在战国以前早就存在，更重要的是，《洪范》中所说的“五行”不但和战国以后的“阴阳五行”之说中的“阴阳”理论毫无关联，“五行”之间也不存在相生相克的关系。因此，认为《洪范》中的“五行”说源自战国时代的“阴阳五行”说，纯属于望文生义的本末倒置（本文后面有辨析）。至于后面的四条怀疑理由，也都经不住推敲，都是源自他本人知识局限的主观判断，⑤其要点有二：第一，凡是《洪范》中与后世典籍中相类似的文字，刘节就一定认为是《洪范》抄袭后者，而绝不可能是后者受《洪范》影响；
第二，更为致命的是他本人对先秦文献知识的掌握非常有限且多有错误，根本就不能作为进行学术判断的标准。所以，对他的这一论证过程，学者们早就有过批评，如刘起荱就明确指出刘节文中的四个论据之误：
（一）谓篇中“皇”字义后起，不知汉代今文作“王”。（二）谓用韵不合西周而是战国之韵，今核以西周金文韵读及段玉裁说，《洪范》全用西周韵。（三）谓“王道荡荡”为春秋战国流行之诗，今以各材料相较，唯《洪范》中为完整的围绕第五畴“皇极”主题一唱三叹之作，固《洪范》本篇之文，且已流行于西周。（四）谓肃、、哲、谋、圣五义袭自《诗·小》，不知此在《洪范》中为天子教养所讲求，降至春秋始扩散及于士大夫，因此他比《小》及《论语》中“九思”为早。此外刘又说《洪范》“八政”隐括《王制》而成，不知《王制》远在《洪范》后，且二者体系迥然不同。又谓以师尹置卿士上下，不合周制。不知《厂页叔多父盘》，明列‘辟王、卿士、师尹的顺序。故刘氏之说无一成立。①
刘启荱之后，丁四新也有更系统的批评。② 问题是，刘节的论证虽然在今天看来不能成立，可是为什么当时有很多学者赞同他的观点，并且对它的文章给以很高的评价呢？其原因就在疑古思潮之下，大部分学者都形成了一个大致相同的理念，在主观上首先认为《洪范》不可能产生于周初，所有的考证都是为了证明这一先入为主的理念。所不同的只是，对于刘节所找出的认定《洪范》晚出的那些证据，学者们都会根据自己的不同理解而做出不同的判断，由此才生出了上述诸家大同小异的说法。如张西堂在对刘节的观点和论证过程进行了详细的批评之后就指出：“故由《左传》看来（按指对《左传》引用《洪范》的分析），《洪范》原本出世至迟当在战国中叶，决不好说在战国末。”同时他还连带着也批评了郭沫若和童书业的观点，“我觉得《洪范》出于战国中世是要比说出于战国初期更为妥当”。可见，张西堂批评刘节所用的方法与刘节本人如出一辙，都出于自己的主观猜测，是“我觉得”。所以蒋善国一针见血地指出了张西堂的问题，他说：“刘氏的结论和张氏的结论并没有什么大的矛盾，他俩一个主张在战国末季，一个主张在战国中季，时间相差不过数十年。平心而论，而他本人对于《洪范》成于战国中季的主张，毫无论证，根据刘氏的论证，把他的结论上推到战国中季，是没有什么大的问题的；
张氏正可引刘氏的论证，作为己说的根据。”③由此可见，自２０世纪以来对于《洪范》作者与产生年代的研究存在着严重的问题，陷入了所谓《洪范》晚出的先入为主的成见而不能自拔，并对存世的历史文献进行了曲解，误把自己的有限知识当成了判断历史事实的标准。
为什么历史上本来记载明明白白的事情，近代以来的学者们非要对它表示怀疑，并进而一定要证明它晚出呢？除了对古人的记载不信任之外，还因为他们在经典的研读中的确发现了一些令我们深思的现象：我们现在所看到的《洪范》一文并非它的原始文本，而是经过后人无数次传承的结果。因为传承，自然就会有文字的变异、后人的加工、个别文句的改变，就会留下后人的痕迹。对这一现象，古人早已有所认识，所以从汉以来古籍的传承中才有了对文本类型的重视和校勘学的发展。但近代以来的疑古派却不当地将文献的校勘问题提升到辨伪的高度，误将古籍传承过程中出现的一些后世印记当成了古籍生成的时间证据，从而产生了严重误判。如丁四新就将《洪范》和《史记·宋微子世家》所引的文本进行了比较，发现司马迁在传抄过程中为了适应后世的语言习惯而进行了改写。他说：
比较今本《尚书·洪范》与《史记·宋微子世家》所引文本，可知后者通俗易懂得多。这突出表现在“序论”部分。《宋微子世家》所载《洪范》：“武王既克殷，访问箕子。武王曰：‘於乎！维天阴定下民，相和其居，我不知其常伦所叙。箕子对曰：‘在昔鲧鱝洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不从洪范九等，常伦所鉩。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃赐禹洪范九等，常伦所序。”史公在此作了比较明显的改写，其中运用了许多合乎汉人阅读习惯的训诂字和通假字，从而使得本节文本阅读起来变得容易得多。这里，设使《尚书·洪范》在汉代以后即不传，那么难道我们今天就能够仅凭司马迁的抄本，然后作一番语言学上的考证，进而断定它不是先秦的东西，而是汉代才写作出来的吗？当然不能。①
丁四新的这一举证非常具有说服力。与之相辅证的是，近几十年大量的先秦出土文献，如简帛本《周易》《老子》《诗经》等的发现，使当代学者更深刻地认识到，原来中国早期的文献传承，远比我们的想象要复杂得多。漫长的历史时代、复杂的文本类型、文化制度的变化、早期口头传承的局限、文字与书写形态的变迁等诸多因素，都会在这些经典文献的书写中留下相应的痕迹。② 因此，误把《洪范》在传承过程中混入其中的部分后世语言词汇当作《洪范》产生时间的证据，这是疑古派学者所以发生误判的一个重要原因。这说明，要对《洪范》的产生时代做出科学考证，除了要有科学的论证和坚实的学理作为支持之外，还要充分考虑中国早期经典在传承过程中所产生的各种复杂情况，千万不要自以为是。时间不过百年，疑古学派对《洪范》作者与时代所进行的质疑，终于在后人严密的思考和新的出土文献实证面前得到了纠正。随着学术的发展和新材料的发现，现在我们已经有了更好的条件，完全可以在前人研究的基础上，对《洪范》一文的产生时代问题及其在中国文化思想史上的价值进行重新审视。下面我们就从两个方面谈起。
二、《洪范》与夏商两代文化思想之关系
仔细分析发现，古今以来的《洪范》研究虽然已经取得了丰富的成果，但是也有一个重要缺陷，即由于文献不足，严重缺少结合夏商两代文化思想的实际而进行细致的文本研读。在漫长的古代，人们习惯于用战国秦汉以后的思想观念对其阐释，存在着明显的以今释古现象，甚至在其中充斥着诸多的谶纬迷信。如关于“五行”的解释，从《尚书大传》开始，就将其与战国以来的阴阳五行说进行比附。近代以来的疑古学派之所以认为《洪范》产生于战国以后，显然也是受到了古代这种解释的误导。另一个重要的原因是后人对它的神化。最明显的例子是关于“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”这两句的理解，孔安国《传》曰：“天与禹洛出书，神龟负文而出，列于背，有数至于九。禹遂因而第之，以成九类，常道所以次叙。”③其大义是说，天是通过神龟负文的方式，将洪范九畴传给禹。神龟在背上画一个图，将从１到９这９个数字按照一定的原则排列出来，这就是传说中的《洛书》，大禹根据洛书中９个数的次序，将治国之法归为九类，于是就有了洪范大法的产生。刘歆甚至认为：“‘初一曰五行；
次二曰羞用五事；
次三曰农用八政；
次四曰旪用五纪；
次五曰建用皇极；
次六曰艾用三德，次七曰明用稽疑；
次八曰念用庶征；
次九曰乡用五福，畏用六极。凡此六十五字，皆《洛书》本文，所谓天乃锡禹大法九章常事所次者也。”④这种神秘的解释，在科学日渐昌明的今天当然没有人相信，可是在古代却大行其道，从《尚书大传》到刘歆，再到班固《汉书·艺文志》《五行志》，再到唐代孔颖达的《尚书正义》，这一说法越传越丰富，越传越神秘化。在宋代以后又有人从理学方面进行了更多的演绎。如朱熹就说：“《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五。”⑤清人王船山也说：“九畴之则，《洛书》也。取象有位，推行有序，成章有合，相得而当……《洛书》之遗画犹存，《洪范》之明征具在。”“夫中五者居龟脊隆起之位，天之阴骘所以起元后之功用。”⑥显然，这种演绎越来越远离《洪范》产生的事实真相，所以“五四”以来的学人才对其进行了激烈的批评。但遗憾的是，近代以来的学者们在对《洪范》的古代解说进行严厉的批判之后，并没有将研究的重心放在文本内容的综合考察之上，而是用简单的寻章摘句之法代替系统的研究，用片面的考证来代替整体的分析，更为轻率地否定了这篇经典的巨大价值。
一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
这段话可以分成三个层面，第一具体阐明五行是什么：一是水，二是火，三是木，四是金，五是土。
第二讲五行的性质：水的性质是向下湿润，火的性质是向上燃烧，木的性质是可以弯曲或伸直，金的性质是可以改变形状，土的性质是可以种植庄稼。第三是五行的气味：向下润湿的水产生咸味，向上燃烧的火产生苦味，可以弯曲或伸直的木产生酸味，可以改变形状的金产生辛味，土里种植庄稼可以产生甜味。
仔细分析我们就会发现，这个“五行”观念非常朴素，指的就是自然界中存在的五种物质，其实用“物质”这一概念也不准确，因为在这里“火”并不是物质，“水”“木”“金”“土”也不能等同于今天我们所认识的单纯物质元素，它们只是时人在认知范围之内所看到的与日常生活息息相关的五种物质形态而已。《洪范》将其排在“九畴”中第一畴，具有非常重要的意义。它意味着时人已经初步意识到世间万物的运行发展都离不开这个“五行”，这就要求人们做事一定要把“五行”放在第一位，要把握它的性质。但显而易见的是，在《洪范》的论述中，并没有将“五行”观念提升到构成事物本原的哲学高度，它还具有鲜明的形而下的直觉感官色彩，它们不但各有特性，而且还有不同的气味。至于“五行”之间，却不存在任何具体的联系。对此，当代学者多有讨论，如常森就认为：“‘五行概指水火木金土五种成物养民之材，高度形而下，尚未完成其形而上的抽象。”“在体系上，‘五行尚未与‘阴阳关联为一个整体。”“‘五行各元素之间尚未凸显相生相克之意。”因此，《洪范》中的“五行”当属于“原始五行”。① 按传世文献的考察，关于“五行”的说法，最早见于《尚书·夏书·甘誓》：“有扈氏威侮五行”的话。此处的“五行”何指？自《尚书大传》以来，多以后世的“阴阳五行”观念来进行解释，都是不切合文献本身内容的附会牵强。按《甘誓》本是《夏书》，所述史事与《洪范》开头所言属于同一时代，当然应该将其与《洪范》中的“五行”一起讨论。在《尚书·大禹谟》中虽然没有提到“五行”这个概念，但是却记载大禹说的话中有“水火金木土惟修，正德利用厚生惟和”两句。《大禹谟》被后世指为“伪《古文尚书》”篇目，今人多不采信。②但是这两句话却与《洪范》的“五行”说直接相应，其中又有“皋陶谟种德，德乃降”之语，《左传·庄公八年》引用此文，并说出自《夏书》。可见，《大禹谟》一篇虽不入今文《尚书》，但是它为夏代文献的传承当无疑义。通过《洪范》《甘誓》《大禹谟》三篇产生于同一时代的文章互证，可知这种朴素的“五行”观念的提出，的确是大禹时代的一个重要思想收获。它说明时人不仅认识到尊重事物发展客观规律的重要，而且对这个人类所生存的客观世界的生成问题有了一个初步的总结。“五行”的概括充满了智慧，因为这五者的确基本包容了当时人所认知的客观世界得以显现的基本要素，虽然还比较直观、朴素和原始，但是却充满了张力，有无尽的阐释空间。它为后世的中国古代哲学家解释世界万物的形成及其相互关系提供了最基本的物质框架。显然，从《洪范》中的“五行”到战国时代的“阴阳五行”之间，有着从形而下的物质形态到形而上的哲学本体之间的巨大发展。而且我们还看到，在《洪范》中虽然将“五行”放在了九畴当中的第一畴，但是后面八畴中所涉内容，无论是“五事”还是“五福”，都与“五行”没有直接联系，而这也正是我们从文本内部可以发现《洪范》产生之早的最重要证明。
与“五行”一畴同质的还有第四畴的五纪：“一曰岁，二曰月，三曰日，四曰辰，五曰历数。”五纪，也就是五种记时方式，《尚书正义》曰：“‘五纪者，五事为天时之经纪也。一曰岁，从冬至以及明年冬至为一岁，所以纪四时也。二曰月，从朔至晦，大月三十日，小月二十九日，所以纪一月也。三曰日，从夜半以至明日夜半周十二辰为一日，所以纪一日也。四曰星辰，星谓二十八宿，昏明迭见；
辰谓日月别行，会于宿度，从子至于丑为十二辰。星以纪节气早晚，辰以纪日月所会处也。五曰历数，算日月行道所历，计气朔早晚之数，所以为一岁之历。凡此五者，皆所以纪天时，故谓之‘五纪也。”③记时方法的确定，对指导人类生活意义重大，对于以农业立国的古代中国尤其如此。五纪以岁为首，突显“岁”的意义，也就是确立地球围绕太阳一周所用的时间。再具体到确定春分秋分冬至夏至四个重要的节气，以此作为指导一年农业耕种的时间周期。“五纪”思想起源于尧舜时代，《尚书·尧典》中记述尧的功业首推历法，确定四时。① 而五纪确立的精确与否，更代表着一个国家和民族在文明早期的科学发展水平。《洪范》将尊重天时的“五纪”与“五行”相配，更进一步突显了《洪范》中所体现的自然观念的产生之早。
《洪范》所表现的是夏商时代的思想意识，这一点在第七畴的论述中也有显明的表现：
七、稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。
此畴讲处理疑难之事的方法。国家需要建立卜筮制度以用于决疑。凡卜筮之兆有七种，其中的五种属于龟占，“曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克”；
两种属于筮占，即“曰贞”“曰悔”。卜筮的占断都是三占从二。如果王有大疑，还要“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”。我们将《洪范》在占卜决疑中出现的七种情况列表如下，见表１：
从表１可以看出，在占卜决疑当中需要综合王、卿士、庶民、龟、筮五方面的意见。在这里，王没有特权，他只是参考意见的一方，而且所起的作用与卿士与庶民没有什么不同，只有龟与筮的意见最为重要。只要龟筮赞同的，无论王、卿士和庶民是什么意见，结果都是吉。而如果龟从筮逆，则在内部做事为吉，出外做事为凶。如果龟筮都不赞同，什么事情都不能做，静待其变才吉，动辄得咎，一动即凶。《洪范》对占卜如此重视，显然是夏商社会的风习，而绝不是周代社会以后的观念。因为我们在传世的《尚书·周书》《诗经》《春秋》《左传》《国语》的记述中，都没有发现周人对卜筮决疑如此的重视，这与周人所讲的“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”有巨大的区别，与孔子的“敬鬼神而远之”的思想更有相当大的距离。而殷商时代大量甲骨文的出土，则可以与《洪范》的表述作最好的互证。显然，从特别重视卜筮的这种稽疑方式来看，这一畴也非常明显地体现了夏商时代的文化印记，而决不可能产生于周代社会以后，更不能产生在战国时代。
与之相应，《洪范》第八畴所表达的同样是夏商两代的思想文化观念：
八、庶征：曰雨，曰，曰燠，曰寒，曰风。曰时：五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；
一极无，凶。曰休征：曰肃，时寒若；
曰，时若；
曰乂，时燠若；
曰谋，时寒若；
曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；
曰覼，恒若；
曰豫，恒燠若；
曰急，恒寒若；
曰蒙，恒风若。曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成， 用明，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成， 用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。
第八畴讲的是各种天气征兆：雨天，晴天，温暖，寒冷，刮风。这五种天气在一年中都会适时出现，这就叫“时”。如果它们按照正常的情况发生，百草就会生长旺盛。如果一种天气过多，就是凶年，一种天气没有，也是凶年。好的征兆是：君王能敬，就像及时降雨；
君王能治，就像及时晴天；
君王明智，就像及时温暖；
君王能谋，就像及时降寒；
君王明圣，就像及时来风。坏的征兆是：君王狂妄，就像淫雨不止；
君王办事差错，就像长久干旱；
君王贪图享乐，就像天气久热；
君王办事严酷，就像天气久寒；
君王昏庸愚昧，就像长久刮风。君王理察政事，就像一年四季，包容各种庶征；
卿士处理政事，就像一月的庶征，统属于年；
普通官员处理政事，就像一日的气候，统属于月。年月日时的关系正常不变，百谷自然成熟，政治自然清明，有才能的人自然受到表彰，国与家自然太平安乐。年月日时的关系如果改变，百谷就会歉收，政治就会错乱，有才能的人不被重用，家里也不得安宁。老百姓好比星星，有的星星好风，有的星星好雨。日与月的运行，就会有冬有夏。月亮顺从星星，就要有风和雨的润泽。
以上所述，为第八畴的意译。所以如此，是因为“庶征”之义，本来就是讲所谓的“征兆”。《尚书正义》对此有很好的解释：“‘庶，众也。‘征，验也。王者用九畴，为大中，行‘稽疑以上为善政，则众验有美恶，以为人主。自‘曰雨至‘一极无，凶，总言五气之验，有美有恶。‘曰休徵叙美行之验，‘曰咎徵叙恶行之验。自‘曰王省至‘家用平康，言政善致美也。‘日月岁时至‘家用不宁，言政恶致咎也。‘庶民惟星以下，言人君当以常度齐正下民。”①由此我们也就明白，这段话是用天气的变化象征为政的善恶，所以叫“庶征”。何以如此？因为自然天气的变化对于人类生活的影响可谓至大至重，与为政可有一比。此篇开头一段话阐明了这种“庶征”的意义：“曰雨，曰，曰燠，曰寒，曰风。曰时：五者来备，各以其叙，庶草繁芜。”孔安国《传》曰：“雨以润物，旸以乾物，暖以长物，寒以成物，风以动物”。“言五者备至，各以次序，则众草蕃滋庑丰也。”②所以为政的好坏会在天气上得到征验。为政好坏的责任主要在君王，卿士师尹仅为辅助。
将天气的好坏与君王为政视为同类的庶征，这是典型的上古社会思维，也是天人感应学说产生的最早源头。《春秋》纪事，首重天气灾变，就是这种上古观念自然的延续。《尚书·金鄊》讲周成王因为误解了周公之意，于是天降灾异：“秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。”于是成王发金鄊之书以看，明其就里，执书而泣，亲自出郊迎接周公，于是“天乃雨，反风，禾则尽起”。③ 《洪范》中的“庶征”一畴，显然就是中国后世这种灾异观念的最早的系统记述。箕子将这一畴做如此细致的讲述，也可以看出它在夏商时代思想文化观念中所占有的重要地位，而这也正是我们认定《洪范》一文产生于周初之前的重要原因之一。
总之，无论是对“五行”的论述、对“五纪”的重视，还是对“稽疑”的方式的说明和对“庶征”的分析，我们都能明显地看出它与夏商两代思想文化的关系。其余各畴中，如第三畴中所讲的“八政”，是源自先民现实的生活经验总结。而剩余的第二畴“五事”、第五畴“皇极”、第六畴“三德”，所论述的则是在尊重客观规律基础上人们所应该坚持的个体品性和国家制度，最后一畴的“五福”“六极”，则是对君王执政好坏的终极检验。“五福”就是五种幸福：一是长寿，二是富贵，三是健康安宁，四是遵行好的品德，五是老而善终。“六极”就是六种不幸：一是早亡，二是疾病，三是忧愁，四是贫穷，五是邪恶，六是懦弱。“五福”“六极”作为洪范九畴的最后一畴，同样具有深刻的意义。它是君王执政好坏的终极检验，不仅是对君王而言，更是对天下百姓。说到底，为政的好坏最终要落实到人生的幸福之上。这同样是源自夏商两代朴素的自然观念基础之上所建构的生活理念，远非春秋战国以后诸子百家各种所谓的空洞的社会理想。这一切都说明，《洪范》鲜明地体现了夏商两代的文化思想观念，无论从出土文献的角度还是从文本自身的内容来看，《洪范》属于西周初年传承下来的经典，都是无可置疑的。
当然我们这样说并不完全否定《洪范》中没有春秋战国时代的文化身影，因为无论从经典的文献传承还是从文化思想的传承角度来看，它们之间都有割不断的联系。从文献传承的角度来讲，我们现在所见到的《洪范》文本是汉人整理之后传下来的，从周初到汉初有８００多年的时间，其间的文字经过了重大的变化，在传承的过程中自然不免会留下后世文化的痕迹，上面我们所引的司马迁在《史记》中所征引的文字改写就是最好的证明。① 从思想传承的角度来讲，对“洪范九畴”的总结与表述自然也有一个发展的过程，而这正是早期书写中所存在的一种自然现象。按《洪范》开篇先由箕子简介何谓大禹的“洪范九畴”，然后再由箕子对每一畴的内容进行细致的解说，这似乎说明，从大禹时代所确立的“洪范九畴”原来可能比较简单，经过夏商两代的发展才渐趋完善。从其精练的语言和清晰的逻辑表述来看，可知它一定经过夏商两代的史官不断地加工精炼，最后才被箕子完整地整理记录下来。当然，也正因为它有这样一个逐步完善的过程，才使它的文化价值超越了夏商两代，被后人称为恒久不变的“治国大法”，这也是其所以成为“经典”的根本所在。
三、《洪范》在中国文化史上的重要意义
《尚书》作为中国古代“六经”之一，以记载帝王言行事迹为主，其中包括“虞夏书”“商书”和“周书”三大部分，《洪范》属于“周书”，成文年代相对而言似乎较晚，但是在《尚书》中却有特殊地位，足以和《尧典》《禹贡》相比。之所以如此，是因为这篇文章是箕子所陈述的天地大法，据说传自大禹。后人甚至将其与《周易》八卦的生成相提并论。《汉书·五行志》开篇就说：“《易》曰：‘天垂象，见吉凶，圣人象之；
河出图，洛出书，圣人则之。刘歆以为芻羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；
禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。圣人行其道而宝其真。”②此说虽然荒诞，却发人深思。那么，我们今天要认识这篇文章的重要价值，自然也应该从大禹说起。
在中国古代传说的圣人当中，最重要的是尧、舜、禹三人，他们是中华民族几千年历史上无法超越的理想圣王楷模。他们的事迹，主要记载在《尚书》当中，与之相对应的就是《尧典》（包括《舜典》）③《禹贡》和《洪范》三篇文章，主要记述他们为中华民族的文明发展所做出的杰出贡献，由此奠定了这三篇文章的经典地位。这其中，《尧典》（包括《舜典》）一篇主要记述尧舜的生平伟业，它的产生源自尧舜时代，包含着中华民族早期的文化认同和后人对尧舜时代的政治想象。它最初由夏代的史官根据尧舜时代的文化记忆而生成，商周时代不断有史官的润饰和文化的累积，最后定型于孔子时代，它的形成过程就是一个文化记忆的书写与经典化过程。《尧典》所以为“典”，是因为它寄托了中华民族的社会理想——大一统之下的贤人政治。尧舜从此成为中国文化的圣人，选贤任能的禅让制也成为后世所希慕的社会理想。这使它不仅成为美好的文化记忆，而且是推动社会制度不断完善的巨大文化力量。① 《尚书·禹贡》主要记载的是大禹的功业，是立足于“大禹治水”神话传说基础上形成的早期书写，是对公元前２０００年前后发生在中华大地上一次历史巨变的文化记忆，同时寄托着中华先民的文化理想。作为早期书写，《禹贡》将这一段文化记忆融入了早期广域王权产生的大禹时代，同时包含了中华先民对黄河与长江两大水系的深切认知，将地理统一与政治统一、经济统一和文化统一合为一体，建构了一个以“九州”与“五服”相呼应的理想制度模式，可以说，在中国文化系统中，是大禹为此后数千年王朝的大一统奠定了最为坚实的文化地理基础，从此以后，“九州”就成为中国的代名词。② 那么，作为同样具有重大文化意义的《洪范》一篇，我们又该如何认识呢？
从《洪范》产生的源头上讲，这篇文章和《禹贡》同样，都源出于大禹。所不同的是，《禹贡》所记述的是九州的划分与五服制度的确立，其背后体现的是从大禹时代开始建立起来的中华民族地理统一的文化格局，而《洪范》所记述的则是圣人治国的法则，二者同样重要。上帝为何把“洪范九畴”赐给大禹而不是尧舜？在这个带有神话色彩的传说中，其实包含着古人对于历史发展过程的认识与总结。我们知道，在中国文化传统中，尧舜所处的时代还属于上古的禅让制时代，而大禹所建立的夏王朝，则是中华大地上第一个广域王权的国家，这预示着中华民族从此走上了政治的统一。而“洪范九畴”本是王权国家治理天下的大法，所以这一大法的创立，自然也应该从大禹开始。因此在神话传说中，上帝才会把“洪范九畴”赐给大禹。可见，在这一神话传说中实际上包含着中华先民一种深刻的认识，即大一统的实现不仅需要有一位圣人，还需要有一套神圣的治国理念，它再一次显示了大禹这一带有神话色彩的人物在中华民族发展史上的重要作用。大禹不仅划定了九州，确立了五服制度，而且总结制定了治理国家的“洪范九畴”。虽然“九畴”在名义上是“上帝”所赐，实则是大禹治国实践的总结。鲧因为“汩陈五行”而治水失败，大禹依“洪范九畴”而获得成功，正是这一神话传说所具有的历史哲学意义。它具有深刻的民族品性，来自一个久远的文化传承。也正是在这一基础上，才有了后人不断地演绎，并将其与《洛书》的传说相结合，有了汉代谶纬神学的发生，乃至朱熹等宋代理学家的解说。在今天看来，这些有关“洪范九畴”出自《洛书》的解说虽然荒诞，但是它却告诉我们《洪范》产生历史背景的深刻久远，这是战国秦汉时代的人无论如何也造不出来的。
作为治国大法的《洪范》具有深刻的民族品性，它所体现的是中华先民对王权国家得以成立的文化思考。我们甚至可以说，它不仅是大禹本身的治国大法，也是远自尧舜以前的部族社会圣贤政治理念的继续与传承，和《尚书》中的《尧典》《皋陶谟》《禹贡》等篇在精神上是息息相通的。它以箕子口述的形式记载下来，自然也包含着夏商两代的治国理念，不仅是最为典型的中国早期的文化记忆，也是中华民族早期圣贤治国理念的系统总结，体现了鲜明的民族精神和民族智慧。所以，要深入了解《洪范》内容的重要性，首先需要认真思考此文的产生背景。我们知道，夏商周三代之交有两件大事，就是殷革夏命和周革殷命，即所谓的“汤武革命”。“汤武革命”的发生都源自前代末世的暴政，汤武革命之后都面临一个重要问题，就是如何重新启用“王道”治理国家。对此，刘梦溪有很好的阐述。他认为，成汤革命成功之后曾对此有过深刻的思考，此即《商书·汤誓》《仲虺之诰》和《汤诰》之大义所在。在三篇文献中，分别记录了夏之亡国的原因，成汤顺天应人的理由，以及成汤为治理国家所做出的庄严承诺：“凡我造邦，无从匪彝，无即蝕淫，各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；
罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；
予一人有罪，无以尔万方。呜呼！尚克时忱，乃亦有终。”①此段文字见于《汤诰》，其大意是说，凡是归顺于我的诸侯，都要遵从常规的法则，不要追求享乐。各自遵守常法，接受上天的吉祥。你们做得好，我不敢隐瞒；
我自己有罪，也不敢宽恕，因为上帝有明察之心。如果你们万方有罪，罪过都在我一人身上；
我一人有罪，却不能连累你们万方。成汤的这段名言，在先秦文献中常有征引，可见其影响巨大。武王克商之后，之所以要向箕子请教治国大法，同样有这样深刻的政治考虑：“武王请回了殷之‘三仁之一的箕子，向箕子请教合于天道的为政次第。武王知道大禹治水有‘彝伦攸叙的说法，但非常谦卑地跟箕子说，他不知道应该如何理解‘彝伦攸叙的含意。箕子因此作《洪范》，畅论‘洪范九畴，彝伦攸叙的内涵。”②由此而言，武王向箕子请教如何治国的方法，在当时就具有十分重大的现实意义。其目的就是要接受夏殷灭国的教训，保持新兴政权的长治久安。这一重要的文化背景，合乎当时的历史实际，同样也是我们断定此篇写作时间的重要参考。
《洪范》九畴的内容，我们可以将其概括为三大要义：第一是敬天，第二是重人，第三是确立圣贤治国的道德模式。所论虽然非常简单，但的确体现了中华民族早在夏商两代就已经总结出来的最基本的治国纲要。我们先说“敬天”。这里的“天”，不是无形的神明，而是具体可感的自然界，《洪范》将其概括为“五行”，即水、火、木、金、土五类物质表现形态。《洪范》不仅对其进行了很好的概括，而且进一步认识到它们的性质：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”即水往下流，火焰向上，木可弯可曲，金可以锻造，土可以种植庄稼。甚至体会到它们在人类的生产生活中所带来的气味变化，“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”。水中因为有盐碱而咸，燃烧过的东西往往发苦，啃咬树木的枝条往往尝到酸味，金属锻造时往往会闻到辛辣之味，土中生长的粮食味道甘甜。而所有这些都属于“五行”的本色，这是不依人的意志为转移的。何以将这五者称为“五行”，古人没有明确的解释。按“行”的本义为路口，引申为行列，再引申为行走，更抽象的意义则包括事物依照客观规律的运行。由此而言，“五行”这个称谓实在有着它无尽的奥妙，它是古人的一种象征性解说，它说明中华先民已经意识到，人类无论从事日常生活还是参与社会改造，都必须要遵从自然规律，要依其性而行。古人将“九畴大法”的获得归之于上帝的赐予，并将其和鲧禹治水的故事结合起来，其含义是十分深刻的。它说明古人对于“五行”的认识不是一个简单的过程，是长期实践的结果，是经过治水这一重大事情的检验才认识到的。不尊重客观规律做事就是“汩陈其五行”，就必然会失败，“彝伦攸鉩”；
只有按“五行”的规律做事，才会“彝伦攸叙”。
《洪范》九畴的第二要义是重人，即重视发挥人的主观能动性。这突出表现在《洪范》第二畴。用我们今天的话来说，要做好一件事，就必须要“敬天命，尽人事”，即在尊重客观规律的基础上发挥人的主观能动性。要做到这一点，首先要有一种尽心的态度。此即所谓“五事”，具体来讲就是：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作，明作乂，聪作谋，睿作圣。”关于这段话的意义，《尚书正义》有相当精彩的阐释：“此章所演亦为三重，第一言其所名，第二言其所用，第三言其所致。‘貌是容仪，举身之大名也，‘言是口之所出，‘视是目之所见，‘听是耳之所闻，‘思是心之所虑，一人之上有此五事也。貌必须恭，言必可从，视必当明，听必当聪，思必当通于微密也。此一重即是敬用之事。貌能恭，则心肃敬也。言可从，则政必治也。视能明，则所见照？也。听能聪，则所谋必当也。思通微，则事无不通，乃成圣也。”①《正义》所言极是，这段话讲了三重意思，第一是为什么要看“貌”“言”“视”“听”“思”五者，因为貌是看一个人做事是否能敬的基本表征，言是口所出，视是目所见，听是耳所闻，思是心所虑。这是看一个人的五个基本方面，也是这段话的第一层意思。貌必恭，言必从，视必明，听必聪，思必密，这是看一个人是否恭敬做事的第二个表征，也是这段话的第二层意思。相貌恭做事心必敬，言主从为政一定治，眼睛明亮才能将事情看清，耳听聪谋事一定会得当，思虑细则做事无不通，如果能做到这样就成圣人了，这是第三层意思。
将“五事”与“五行”相配，作为《洪范》九畴的前两畴，显示了中国早期文化思想的重要特征，这可能是从早期禅让制社会传承下来的理想，即强调“圣人”在治理国家中的重要作用。从这一点来讲，它与《尧典》《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》等经典中所表达的圣人情结同样一脉相承，让我们看到了《洪范》九畴传承的历史久远。这种既朴素又务实的治国理念，绝非后世所能仿造。古人所以将其归结为“天授大禹”，一方面固然有将其神化的色彩，另一方面也说明了它的宝贵，它的确是中华先民所总结出来的最为基本的治国智慧。《洪范》九畴的其余七畴，所谓农用八政，协用五纪，建用皇极， 用三德，明用稽疑，念用庶征，向用五福和威用六极，都是在此基础上的进一步衍生，言极简而意极深。
《洪范》九畴中，第三重要的是第五畴“皇极”。所以如此，是因为余下的六畴都是为施行前两畴的具体落实，但是皇极所讲述的则是如何确立圣贤治国的道德模式，也就是确立一个如何贯彻“尊天”“重人”这两大宗旨的最基本原则：“皇建其有极”。此何谓也？孔安国《传》说得很明白：“大中之道，大立其有中，谓行九畴之义”。汉唐时代将“皇”训为“大”，宋儒有不同看法，如王安石和朱熹都认为应该训为“君”。所谓“皇极”，就是为君之道。就下文“惟皇作极”“皇则受之”“惟皇之极”的语义来讲，训为君在宋儒看来显然更为通顺，因为此畴所讲的确是所谓的“君王之道”。但是我们知道，这里所说的君王之道，本质上乃是治国的“大中之道”，故从此义上说，汉唐故训并没有说错，而且更好地传承了自尧舜以来的“圣人”治国理念，王安石和朱熹两人将此“皇”字训为“君”，从表面看起来似乎更为文通字顺，实际上是将上古治国的“皇”之为“大”的概念抽换为后世的“君”，突显了后世的皇权至上观念，消解了上古文化中的圣贤政治理念，认识并不到位，其文化境界反而下降了一层。其实只要仔细体会这段文字之要义，我们就会发现这一点。按《洪范》所言，作为治国的大中之法，就是在上位者管理百姓要有一个中正不偏的处事原则，赐福百姓，只有如此，臣民才会服从你的管理。“无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”，百姓都没有邪恶的帮派，没有比附的行为，是因为圣人治国有一个“大中”的理想。也就是说，确立皇极的目的就是为了“行九畴之义”。所以，这皇极之道就不仅仅是君王的治国原则，同时也包括为庶民树立道德的榜样。君王能“敛时五福，用敷锡厥庶民”，而庶民自然会效法君王，受其感化：“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。”从而做到：“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。”用孔安国《传》的话说就是：“（君王）敛是五福之道以为教，用布与众民使慕之。”“君上有五福之教，众民于君取中，与君以安中之善，言从化。”“民有安中之善，则无淫过朋党之恶、比周之德，为天下皆大为中正。”② 也就是说，“皇其有极”不仅是“治国之法”，更是“教化之源”，是寓法于教，圣人治国的过程就是感化庶民的过程。可见，《洪范》在这里与其说是讲治国之法，毋宁说是更强调圣王的道德垂范意义。它最终落实到“天子作民父母，以为天下王”这一宗旨，体现了古代君王治民的起点与终极关怀。这一终极关怀，向上直通尧舜之道，向下可以统领百世，所以才可能称为“皇极”，它在洪范九畴中的确具有特别重要的意义。也正因为如此，后人才对它越来越重视，从多种角度加以说明。例如从数字排列顺序的角度讲，它在一至九之间居中。从《洛书》的形状看，“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中央，正龟背之象也”。当然最重要的还是如朱熹对《洪范》九畴内容的角度所进行的阐释：“若从前四者，方可以建极：一五行，二五事，三八政，四五纪是也。后四者却从皇极中出，三德是皇权之极，人君所向用五福，所威用六极。”①可见“皇极”一畴在《洪范》九畴中的特殊地位。
《洪范》所构建的这一治国大法之所以意义重大，我们还可以从另一角度加以认识。在中华民族发展史上，从尧舜时代的传贤到夏禹以后的传子，有一个政治制度上的重大变化。这一重大的制度变化，如果从社会发展史的角度来讲，我们自然可以将其视为文明发展的又一阶段。家天下的王权取代禅让制的最大意义，是可以为王权的稳固提供制度上的支持，同时再赋予天命的意义，即它为国家政权的和平交替找到了一个相对安稳的传承方式，使得后世的臣民百姓不敢轻易觊觎皇权和王位。但是家天下最大的弊端是改变了部族社会的圣贤政治理想，王权之间的血缘相传并不能保证后世王者的圣明，昏君当政照样会给社会带来巨大的灾难。因此，将古老社会的圣贤政治模式作为后世家天下制度下君王的治国大法，就成为夏商周以后中华民族世世代代的美好政治理想。而《洪范》将这一美好的政治理想的产生安放在大禹时代，它的重大意义就在于此。
四、结语
我们从百年学术史的回顾、与夏商两代文化的关系、在中国文化史的重要意义三个方面，对《洪范》一文进行了新的梳理，旨在说明《洪范》之所以被古人称为“治国大法”，就是因为它的产生不仅具有悠久的历史传承，而且包含了极为深刻的文化内容，体现了鲜明的中华文化经典的早期书写特征。它发端于传说中的大禹时代，吸纳了夏商两代丰富的早期治国理念，是高度智慧的历史总结，体现了鲜明的中华民族文化个性。它的特点主要表现为“敬天”“重人”“道德垂范”三大方面，“五行”说体现了夏商时代朴素的物质观念，“五事”说体现了早期圣贤政治下重视个人道德品性的时代特征，“皇极”说所讲究的是以道德垂范为核心的大中之道，是圣贤治国实现敬天重人原则的具体途径与方法。其余六畴，则是在此基础上的引申生发。如“八政”是设立具体事物之官，“三德”谈对人对事的三种品性，“稽疑”是处理疑难的方法，“庶征”是检验为政好坏的方式，而最终检验为政的标准则是“五福”“六极”，即以人生的幸福与否作为终极检验的尺度。所以从总体上讲，《洪范》九畴所建构的是一个尊天重人的治国模式，强调的是人治而不是法治，突显了圣人在治国中的垂范作用。正因为如此，《洪范》一文才成为中国古代社会治国的最高法典。它强调“洪范九畴”是天之所赐，是高于王权的道统，大禹因为依靠它才做到了“彝伦攸叙”，实现了天下太平。后世君王自然应该以大禹为法，治国必须要按“洪范九畴”而行，不能背离此道，否则便“彝伦攸鉩”。可见，这一治国大法的制定，不但寄托了天下苍生对圣贤政治的无比厚望，更是对后世所有帝王的鞭策和警醒，是他们应该遵守的治国准则。只有从这个角度，我们才能认识到《洪范》在中国文化史上崇高的地位和它无比巨大的思想价值。
作者单位：首都师范大学文学院
责任编辑：张翼驰
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