张自慧
(上海师范大学 哲学与法政学院, 上海 200234)
“法先王”是中国古代独特的历史文化现象(1)侯外庐指出:“中国古代史里有一个最特殊的问题,它的严重程度是希腊罗马所没有的,这便是‘先王’问题。”(侯外庐:《中国古代社会史论》,河北教育出版社,2000年,第200页。)和政治观,是先秦多数学派的政治主张(2)在中国古代典籍中,“先王”有两个含义。一指前代君王。《书·伊训》云:“伊尹祠于先王。”二指上古贤明君王。《文心雕龙·徵圣》云:“先王圣化,布在方册。”“法先王”中的“先王”专指古代圣王。除法家外(法家明确反对“法先王”),先秦诸子各自崇仰不同的“先王”,如:儒家尊崇尧、舜、禹、汤、文、武、周公等,墨家尊崇尧、舜、禹等,道家尊崇神农、黄帝等。,其中影响最大的是儒家的“法先王”思想。然而,由于复杂的历史原因,学界对儒家的“法先王”思想存在不少误解,贬之者多,褒之者少。战国时期韩非子就曾贬斥儒家“欲以先王之政,治当世之民,皆守株之类也”(《韩非子·五蠹》);在近现代中国,“法先王”思想被视为儒家之罪状,受到多次冲击和批判,《新青年》称其为“失灵之偶像、过去之化石”(3)陈独秀:《宪法与孔教》,《新青年》,1916年第2卷第3号,第1页。。其实,“法先王”思想是儒家王道政治的灵魂。儒家的“法先王”思想肇始于周公,奠基于孔子,丰富完善于孟子和荀子。从历史叙事逻辑看,儒家“法先王”思想是殷周之际社会剧变所萌生的忧患意识和伦理德性的产物,是古代农业社会重视经验和传统的结果;同时,它与中国古代文明的早熟有关,特别是与当时统治阶级和知识分子中那些敏于感悟、善于总结社会发展规律的精英人物的出现密不可分。这些精英人物既有周公、昭公等贤明的统治者,也有“祖述尧舜,宪章文武”的孔子、“言必称尧舜”的孟子等知识精英,他们明确打出“法先王”的旗帜,使“法先王”以“清算神道主义,确立人文精神,以德化先王的形式展现在世人面前”(4)姜建设:《先秦儒家王道释义》,《郑州大学学报(哲学社会科学版)》,1992年第5期,第79-84页。。儒家“法先王”并非凡“先”必“法”、凡“古”必“复”;其所推崇的先王是指那些“得天下以仁”的贤明先王,其所效法的先王之道是“王者之人”“王者之制”“王者之论”“王者之法”(《荀子·王制》)的荟萃,即圣贤君王的“王道”。“王道”的核心要素是最清明的社会政治和最完善的伦理道德,前者为仁政,后者乃礼治;二者对王道而言,犹如鸟之两翼、车之两轮。伴随着中国社会两千多年的跌宕起伏,儒家“法先王”思想经历了“着魅”“祛魅”与“复魅”的诡谲过程。近年来,随着传统文化的复兴,学界开始再次关注“先王”和“王道”这两个具有沉重历史感的词语,并引发了“走出王道”还是“重回王道”的辩争。(5)参见俞荣根:《法先王:儒家王道政治合法性伦理》,《孔子研究》,2013年第1期,第4-14页;谢晓东:《走出王道:对儒家理想政治的批判性考察》,《哲学动态》,2014年第8期,第42-48页;刘泽华:《论“王道”与“王制”——从传统“王道”思维中走出来》,《天津社会科学》,2014年第5期,第119-125页;方朝晖:《重建王道:中国改革的出路新探》,《探索与争鸣》,2013年第6期,第25-30页;陈壁生:《重回王道:儒家思想的普遍主义言说》,《南风窗》,2012年第15期,第91-92页;干春松:《王道理想与儒家世界秩序观的建构》,《开放时代》,2011年第6期,第42-55页;王庆新:《儒家王道理想、天下主义与现代国际秩序的未来》,《外交评论》,2016年第3期,第73-99页。这一辩争的关键在于“王道”是否具有普遍主义的价值。为了发掘和探赜儒家“王道”的普遍意义,需要揭示“先王”与“王道”在思想史上被“着魅”和“祛魅”的真相,重新检视“法先王”思想的局限性与价值,为其理性“复魅”确立基本要旨。
“着魅”是赋予人或自然物以神圣性或魅惑力。为了给春秋战国动荡失序的社会找到救治之方,先秦儒家以“立德”“弘道”为基本价值取向,对“先王”和“王道”从伦理向度进行美塑,使其具有神秘性和神圣性。经过“着魅”,贤明的“先王”被塑造成“克力斯玛”式人物(6)“克力斯玛”即英文Chrismatic(超凡魅力)的音译,由马克斯·韦伯最早使用,特指那些具有独特人格魅力和超凡能力的历史人物。参见马克斯·韦伯:《经济与社会》上卷,林荣远译,商务印书馆,1997年,第269页。,成为历史上的圣王,王道则成为中国社会的理想政治范式。
(一)殷周之际的“神祖二元”分离,擢升了先王之德的重要地位
先秦儒家对“先王”的美塑并非“无中生有”,而是以一定的历史传说或记载为基础;其对先王的崇仰与周人在“维新”过程中的“帝”“祖”分离相关。(7)侯外庐等:《中国思想通史》,人民出版社,1957年,第24页。马克思曾说:“人们创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在自己直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”(8)马克思、恩格斯:《马克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社,2009年,第470-471页。从历史上看,先秦儒家对“先王”的崇拜和美化发轫于殷周之际社会变革所带来的“上天”神秘色彩的褪去和人的主体性、能动性的觉醒。“在殷人的世界观里神的世界与祖先的世界之间的差别,几乎微到不足道的程度。”(9)张光直:《中国青铜时代》,生活·读书·新知三联书店,1983年,第305页。至上神“天”“帝”与祖先神“先王”融合为一,始终偏袒和照拂着殷人,以致商纣王认为自己“有命在天”,即使荒淫奢靡也能永保社稷。伴随着商王朝的速亡,原来对上帝和先王双重崇拜的殷商模式转变为以敬奉先王、尚德尚贤为主的西周模式。与殷人“天”“帝”的实指不同,周人的“天”与祖先神分离,成为一种形而上的存在;它无亲无私,对统治者和被统治者皆是公正威严的主宰。随着至上神“天”的高悬和虚化(10)周人的至上神“天”披着皇天上帝的神性外衣,逐渐衍生出一种秩序和命运的思想,并最终沉淀、凝结为“天道”观念;而以秩序为目标的“天道”与“德”直接关联,成为与人的德行休戚相关的形上存在。“皇天无亲,惟德是辅”,“天道”与“天命”下贯的中介是为政者的“明德”,贤明的“先王”是历史上德行高尚的圣王,是天命青睐的对象,故后世的天子要通过效法先王之德而使周朝天命永祈。,祖先神成为周人世界的真正主宰,“神祖二元”分离局面开始形成。
殷周对先王的不同态度可以在《诗经》的《商颂》《周颂》中找到依据。“帝命不违,至于汤齐。汤降不迟,圣敬日跻。昭假迟迟,上帝是祗。帝命式于九围。”“何天之龙,敷奏其勇,不震不动,不戁不竦,百禄是总。”(《诗经·商颂·长发》)在这首祭祀商汤的诗中,作为至上神的“上帝”是商朝的主宰。商汤后人称其先王唯上帝是尊是敬,因此上帝授予商汤管理九州的使命;他们感谢上帝的恩宠关爱、善意照拂和福禄给予。《周颂》却大不相同,尽管其中周人也向“天”“帝”祈福,但至上神已退居次位,祖先神跃居其上。例如,“文王在上,於昭于天。周虽旧邦,其命维新”,“亹亹文王,令闻不已”,“仪刑文王,万邦作孚”(《诗经·大雅·文王》),都对周文王敬若神明,洋溢着无限的崇仰之情。在三十一篇《周颂》中,贯穿的主题皆是对周朝历代先王的功业和德行的歌颂,以及对祖先降福的祈祷,其中将近一半诗篇没有提到“天”“帝”。《礼记》云:“殷人尊神,率民以事神……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之。”(《礼记·表记》)无疑,周人对祖先的崇敬远远超过了对神的敬畏。
由于周朝统治者实现了“神祖二元”的分离,从此,虽然“皇天上帝”表面上仍高居神灵世界的峰巅,但祖先的地位已远超至上神而具有独立且显赫的地位。更为重要的是,“神祖二元”分离使人们走出了对“天”“帝”的迷信和崇拜,使“天命靡常,惟德是辅”(《尚书·多士》)和以德配天成为统治集团的共识。这样,美塑“先王”之德以供当政者学习和效仿就成为当时“最大的政治”。在祖先崇拜和政治需要的双重加持下,“先王”的缺陷和不足被选择性忽略,其德性和德行被人为地彰显,人格完美的先王形象被呈现在世人面前,此乃儒家“法先王”的理论起点和历史背景。
(二)古代神话的历史化,美塑了先王至德至贤的形象
神话乃一个民族童年时代的歌谣和文明的起点,是古代文化的原始形态。中国神话主要是关于上古传说、历史、宗教和仪式的集合体,这些神话的最初文字记载散见于《尚书》《左传》《列子》《庄子》《山海经》等典籍中。与希腊人神同形的神话不同,中国神话人神异形,且保留着许多原始图腾崇拜的痕迹。在《山海经》所记载的神话中,古代神祇们无论是功德高卓的正义之神,还是品行卑劣的邪恶之神,几乎都样貌怪异、面目狰狞,如:女娲和伏羲为“人面蛇身”,黄帝是四脸怪物,炎帝为“人身牛首”,蚩尤是“人身牛蹄,四目六手,耳鬓如剑戟,头有角”。在中国神话中,从动物神到人形神的过渡不是渐变而是“存在的飞跃”,那些人兽混形的神祇跃迁式地从蛮荒的神界跨入文明的人类社会,神的历史化过程成为人之历史的开端。这种突变可能与殷周之际的社会大变革以及由此引发的伦理觉醒和人文转向有关。从先秦时期开始,人们按照作为主流意识形态的儒家道德观念对诸神进行历史化改造,在“子不语怪力乱神”思想和儒家伦理思维方式影响下,远古神祇日益蜕去其原本诡异的形象而成为人间帝王和重臣。伏羲、女娲蜕去蛇身成为中华始祖,面目奇异的黄帝、炎帝被美化成首创基业、德配天地、功蔽日月、德泽万代的帝王师表,颛顼被美塑成绝地天通、兴礼法、首开中国伦常之先河的帝王,尧、舜、禹被塑造成“修齐治平”的楷模。儒家对先王形象的塑造是伴随着历史神话取代原始神话的过程完成的。在先秦儒家推崇的圣王中,商汤、周文王、周武王、周公在《尚书》中有比较真实的记载,而关于尧、舜、禹的史料当时多为神话传说。今天传世文献《尧典》《舜典》《禹贡》等篇章(11)不少学者认为这些篇目成文于战国时期,如以顾颉刚为代表的疑古派提出历史“层累说”,为“战国成文说”找到了不少根据。本文认为,虽然这些篇目可能成型于战国,但其所记载内容是以口传历史为依据的,其中有真实性的成分,故不能完全否定其与尧舜禹的关系。倘若全盘否定口传历史的真实性,就会走向历史虚无主义。对他们德行和功业的记载,是经过孔子“删《诗》《书》”后对其有所再造和美塑的形象。这些文献既有口传历史故事的部分真实性依据(12)徐旭生先生认为,古代传说是“口耳相传”的史料,这些史料大都有其历史的核心,也都有其史实渊源。它是未经后人加工过的零散资料,应比经过加工的系统化的“正经”或“正史”中的史料更为质朴,不能笼统地把古史传说全部归为神话。参见天石:《序》,徐旭生:《中国古史的传说时代》,文物出版社,1985年,第11-14页。,也有儒家加工的成分。在原始神话、口传历史和儒家美化三方合力的作用下,古代神祇们完成了历史化的变形,被赋予了诸多有助于社会教化的高尚品德和超凡功勋,具备了“以德配天”的“资质”,并由茹毛饮血的生番变成了万世敬仰的圣王。其实,真正操纵这一转变过程的“无形之手”是潜藏在“历史意识”背后的伦理意识,诸神的历史化过程实质上就是诸神的合伦理性过程。(13)赵林:《协调与超越——中国思维方式探讨》,武汉大学出版社,2005年,第14页。可以说,儒家以伦理标准完成了原始神话的历史化再造。通过对古代神话的历史化重构,儒家将先王美塑成了至德至贤的形象,为中华民族开启了闪烁着德性光辉的历史之端。
(三)古代典籍的伦理化“述”“作”,强化了“先王”和“王道”的魅惑力
古人认为,道化生万物、主宰万物,又是万物之所以为万物的依据。但道并不是在任何情况下都独立自主地施化,圣王、圣人能通道、知道、体道,是道的人格化和“道施化万物的中介,圣王之制也因此而被神圣化”(14)刘泽华:《先秦士人与社会》,天津人民出版社,2004年,第186页。。在礼崩乐坏、王纲解纽的春秋战国,儒家试图通过为圣贤先王塑造辉煌的道德形象,给王道实践镶嵌上炫目的仁政光环,以推行王道政治,建构社会秩序。为此,孔子以“可施于礼义”的伦理标准,删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》,凝练和萃取了“五经”中的圣贤人格与王道思想。正如司马迁所说:“古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义者凡三百篇,孔子皆弦歌之,以求合韶武雅颂之音。”(《史记·孔子世家》)在《尚书》中,周人对先王的褒扬比较平实,但到了先秦儒家那里,圣贤先王被塑造成为伦理楷模和文化英雄。“圣人之于天道也,命也。”(《孟子·尽心下》)“古者圣王……起礼义、制雅颂。”(《荀子·性恶》)经过孔孟荀等儒家以伦理价值为取向的“述”“作”,先王成为礼乐刑政的制造者和道德的化身。儒家在其典籍中赞美尧之让、舜之孝、禹之功、文武周公之德,颂扬先王制礼仪、行仁道的丰功伟业。例如,伏羲“制嫁娶,以俪皮为礼”,“黄帝、尧、舜,垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤”(《易传·系辞下》),帝尧“克明俊德,以亲九族”(《尚书·尧典》),帝舜“畏天而爱民,恤远而亲亲”(《大戴礼记·五帝德》),等等。在先秦儒家那里,先王是万能的,王道是至善的,“圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功”(《荀子·天论》)。先王和王道在“神祖二分”、神话历史化和典籍伦理化诠释的“着魅”之后,被赋予了强大的魅惑力,其作为神圣化的存在深深地植入了中国人的意识深层,先王成为具有超凡治世能力和“人格魅力”的“克力斯玛”式人物,王道成为现实政治效法的至善治道。
“祛魅”一词由席勒首次使用。(15)席勒:《希腊的群神》,《席勒文集》第1卷,朱雁冰译,人民文学出版社,2005年,第383页。马克斯·韦伯拓展其内涵,用以指称西方国家从宗教社会向世俗社会现代性转型过程中宗教性统治的解体。韦伯所谓的“祛魅”是指“摈除作为达到拯救的手法的魔力”,“把魔力从世界中排除出去”,“使世界理性化”。(16)马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,上海三联书店,1987年,第79-89页。“祛魅”的目的是将人从巫魅中解放出来,使其获得理解世界、控制世界的主体性地位;“祛魅”的结果是过去长期被崇仰的经典、神圣人物、完美制度、理想信念等传统价值的意义解构和神圣性丧失。人类文明的演进是一个构筑传统、承继传统、突破传统的“螺旋式循环”过程。“现代”是对“传统”的突破和超越,如果说“传统是一个魅惑的时代”,那么“现代则是一个祛除魅惑的时代”。(17)任剑涛:《祛魅、复魅与社会秩序的重建》,《江苏社会科学》,2012年第2期,第134-144页。倘若把“法先王”视为儒家以“唯伦理性思维方式”(18)赵林:《协调与超越——中国思维方式探讨》,武汉大学出版社,2005年,第146页。赵林先生认为,中国传统文化所固有的以现世性和实用性为基本特征的唯伦理性思维方式深刻地影响和规范着中国封建历史发展的轨迹,也使得在中国文化精神和思维方式的整个外化过程中伦理意识始终处于支配一切的地位。对先王和王道的“着魅”,那么伴随着孔子及其儒家政治地位的浮沉跌宕,“法先王”所遭遇的“祛魅”也始终如影随形。
(一)古代学者对儒家“法先王”思想的质疑与批评
在礼崩乐坏、社会失序的春秋战国时期,先秦诸子从不同的视角提出了各自的救世方案,他们相互质疑,聚讼不已,儒家的“法先王”思想也成为其辩争的焦点之一。法家拒斥“法先王”,视其为一种复古和倒退,认为新的时代需要新的英雄,他们呼唤新圣王来打破陈规旧俗。韩非子曰:“其学者,称先王之道以籍仁义,盛容服而饰辩说,以疑当世之法,而贰人主之心。”(《韩非子·五蠹》)他认为,儒家以先王之道宣扬仁义道德,讲究繁文缛节,文饰巧辩言辞,既扰乱社会的法令又动摇国君的决心,是危害国家的蛀虫。在他看来,“法先王”已经过时,“夫古今异俗,新故异备。如欲以宽缓之政,治急世之民,犹无辔策而御马,此不知之患也。今儒、墨皆称先王兼爱天下,则视民如父母。何以明其然也?”“故文王行仁义而王天下,偃王行仁义而丧其国,是仁义用于古不用于今也。”(《韩非子·五蠹》)道家试图通过否定仁、义、礼、智、忠、孝等伦理范畴来动摇儒家王道思想的立论之基。老子曰:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”(《老子》第三十八章)他主张“道法自然”,无为而治,反对儒家对政治的“有为”干预,认为“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不合,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”(《老子》第十八章)。墨家虽然也主张“法先王”,但其只效法尧舜禹,反对儒家尊崇的文武周公(19)侯外庐等认为,“孔子是以全盘西周(诗、书、礼、乐)为观念的根据,墨子是以一半西周(是诗、书,非礼、乐)为观念的根据”,即认为墨子对以礼乐治世的文武周公持否定态度。(侯外庐等:《中国思想通史》第1卷,人民出版社,1962年,第134页。);其主张兼爱和节用,反对“亲亲有术,尊贤有等”的仁爱和礼仪,反对基于孝亲的厚葬和奢华的礼乐。墨子认为“圣王不为乐”,“周成王之治天下也,不若武王;武王之治天下也,不若成汤;成汤之治天下也,不若尧舜。故其乐逾繁者,其治逾寡。自此观之,乐非所以治天下也”。(20)孙诒让:《墨子闲诂》,中华书局,2001年,第42页。墨子借晏婴之口,批评儒家的礼乐之治:“孔丘盛容修饰以蛊世,弦歌鼓舞以聚徒,繁登降之礼以示仪,务趋翔之节以观众。博学不可使议世,劳思不可以补民;累寿不能尽其学,当年不能行其礼,积财不能赡其乐;繁饰邪术,以营世君;盛为声乐,以淫遇民,其道不可以期世,其学不可以导众。”(《墨子·非儒下》)在墨子看来,倘若依礼乐而行就会浪费大量社会财富,败坏社会道德风气,不仅不能“治世”“导众”,而且会害民乱国。名家学派的先驱邓析也指斥儒家的礼治,主张“不法先王,不是礼义”(《荀子·非十二子》);他认为“先王”及其“礼义”并非不可改变的圣物,“先王”的所言所行、“礼义”的制度准则也非恒久不变的教条,从现实出发制定新法是必然和正当的。秦之后的学者对先秦儒家“法先王”思想的质疑依然未断。例如,明末思想家李贽否认儒家的正统地位,认为《六经》《论语》《孟子》“乃道学之口实,假人之渊薮”(《焚书·童心说》),不能当作“道冠古今”的“万世至论”。这些质疑虽有偏颇和误解,但也不乏切中其弊之见。例如,儒家“法先王”之仁政王道因过于理想化而缺乏可操作性,被当时的统治者讥讽为“迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)。这种脱离社会实际的治世思想也因此被悬置,或与其创立者一样到处碰壁。
(二)二十世纪初的新文化运动、疑古风潮对先王“遗教”和神圣“王道”的解构
新文化运动的批孔反传统消解了“法先王”的合理性。二十世纪初的新文化运动猛烈抨击以孔子为代表的“往圣先贤”,反对旧道德、提倡新道德,反对文言文、提倡新文学,从根本上动摇了封建专制思想的统治地位,使国人受到了西方民主与科学思想的洗礼,在思想和文化上为“五四运动”与马克思主义在中国的传播创造了有利条件,积极意义不言而喻。但“激进主义和彻底的反传统是‘五四’的一大特征”(21)林毓生:《中国意识的危机》,贵州人民出版社,1988年,第5页。,当时的一些极端化思想和行为也产生了许多负面影响。被称为“打孔家店老英雄”的吴虞在《吃人与礼教》一文中抨击儒家思想“祸国殃民,为祸之烈,百倍于洪水猛兽也”。他呼吁:“儒教不革命、儒学不转轮,吾国遂无新思想、新学说,何以造新国民?”(22)吴虞:《吃人与礼教》,《吴虞集》,中华书局,2013年,第42页。作为“五四”新文化运动旗手的陈独秀严厉批判儒家以尊君为中心的礼教和以三纲为中心的封建伦理。他指出:“儒者三纲之说,为一切道德政治之大原”,“与近世文明社会绝不相容者,其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破,吾国之政治、法律、社会道德,俱无由出黑暗而入光明”。(23)陈独秀:《答吴又陵(孔教)》,《独秀文存选》卷三,贵州教育出版社,2005年,第243页。他认为,“三纲”使社会大众全无独立自主之人格,成为不同层级的附属品,对社会和民众危害极大。他指出:“吾人信仰,当以真实的合理的为标准;宗教上,政治上,道德上,自古相传的虚荣,欺人不合理的信仰,都算是偶像,都应该破坏。”(24)陈独秀:《偶像破坏论》,《独秀文存选》卷一,贵州教育出版社,2005年,第94页。作为偶像被儒家效法的先王和王道当然难以幸免。虽然陈独秀的观点有一定的合理成分,他也试图区分“真假孔子”,但他所批判的礼教并非反映孔子真实思想的先秦礼教,而是在内外复杂因素共同作用下日渐嬗变和政治化的封建礼教。(25)张自慧:《先秦“礼教”再认识》,《山西师大学报(社会科学版)》,2006年第1期,第94-97页。新文化运动消解了孔子的权威,从根本上动摇了儒学的崇高地位,儒家“法先王”思想也在激烈抨击之下被祛魅。
疑古风潮解构了先王“遗教”和“王道”。疑古思潮,古已有之。从王充的《论衡》到刘知几的《史通》,再到康有为的《孔子改制考》,都不乏惑经疑古的倾向,但影响最大者当属“新文化运动”后出现的以顾颉刚为代表的“古史辨派”。顾颉刚提出了上古历史“层累地造成”的观点,要“打破治古史‘考信于六艺’”的传统见解,主张“离经畔道非圣无法的《六经》论”,认为对于东周以后的史料“宁可疑古而失之,不可信古而失之”,从而将人们习以为常的认知推到空无依傍的境地。(26)顾颉刚:《古史辨》第1册,上海古籍出版社,1982年,第23页。同时,疑古派否认《诗经》为圣贤“遗教”之说,认为它不过是民歌而已;否认孔子删《诗》之事,彻底推翻了由“三皇五帝”等史料内容构成的中国古史系统。尽管疑古派对消解长期存在的“唯古是信”的思想观念具有积极意义,但其过度“疑古”的极端化做法,对传统文化的承继造成了不可低估的消极影响。对于顾颉刚的思想,鲁迅曾批评道:“有破坏而无建设”,“只要看他的《古史辨》,已将古史‘辨’成没有”。(27)鲁迅:《鲁迅全集》第13卷,人民文学出版社,2005年,第170页。疑古风潮消解了儒家关于先王“遗教”和“六经”元典的神圣之论,祛除了先秦儒家附加于先王及王道上的神圣光环,对“法先王”的祛魅无疑有拔本塞源之效。
囿于政治的阶级分析法遮蔽了“法先王”的真相。在“文革”和“批林批孔”运动中,人们用阶级分析法对孔子和儒家的“法先王”思想进行了激烈的批判,认为孔子是复古主义者,儒家是主张复辟倒退的保守派。例如,范文澜认为:“孔子是‘祖述尧舜,宪章文武’的复古主义者。”(28)范文澜:《中国通史简编》上册,人民出版社,1965年,第206-207页。蔡尚思认为:“孔子通过分段复古,在东方复兴周礼的实施方案。”(29)蔡尚思:《孔子思想体系》,上海人民出版社,1982年,第67页。任继愈指出,孔子“一生致力于维护正在崩溃中的奴隶制度(周礼)”,是“奴隶社会的保守派”。(30)任继愈:《中国哲学史》,人民出版社,1996年,第63页。冯契指出,孔子“认为自己的使命就是要把周礼恢复过来”,其“政治活动是与历史发展趋势相违背的”。(31)冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》上册,东方出版中心,2009年,第58页。侯外庐虽触及了“法先王”的真相,但仍未摆脱阶级观的牵绊,他指出:“儒者的理想不尽是乌托邦的思想,主要是企图在先王的形式中,贯注改良的新内容,以期上下阶级的调和。”(32)侯外庐等:《中国思想通史》,人民出版社,1957年,第51页。这些囿于政治斗争需要而对孔子以及儒家“法先王”所作的批判,大多滞留于对问题的直观、表层认知,具有明显的时代局限性。
(三)新儒家与当代学者对儒家“法先王”的指摘与批判
近几十年来,学界对儒家“法先王”及其王道思想的批评可以归为两类。一类观点认为,儒家王道思想理想主义色彩浓厚,脱离社会现实,应予以转化或进行现代化的诠释。现代新儒家在致力于立足中国传统文化本位和推崇传统王道理想的同时,力图通过“内圣”开出“新外王”,尝试寻求其在当代社会的价值。牟宗三认为,儒家王道存在理想化的弊端,其政治理想的根本问题在于难以衍化出制度。他说:“外王总无成,内圣亦有憾。……今知此中之关键惟在第一义制度之转不出。”(33)牟宗三:《政道与治道》,吉林出版集团有限责任公司,2010年,第22页。刘述先指出,儒家的“内圣外王”理想在表达上“太过直接,结果沦为乌托邦的梦想,不切实际”(34)刘述先:《理想与现实的纠结》,吉林出版集团有限责任公司,2011年,第124页。。他认为,只有对儒家王道思想进行现代化的诠释,才能使其跟上世界潮流。靳凤林认为:“中国王道政治凸显道德理想主义和伦理中心主义特质,重道义而轻实利,宏阔高远的抽象议论有余,精密细致的具体操作不足……以至于到了封建社会后期,压抑了人们的开拓创新欲望,延迟了现代法治国家的诞生,加剧了政治生活中的人性虚伪和形式主义泛滥。”(35)靳凤林:《王道政治的转型升级与人类命运共同体》,《道德与文明》,2018年第3期,第89-93页。另一类观点质疑或否定“法先王”及王道思想的价值和意义。刘泽华认为,儒家王道理想隶属专制社会,其社会属性决定了“王制”属性。从表面上看,儒家王道批判王制,但其根本上是维护专制制度的。“‘王道’是王权体系下的一种政治理想……其核心是王制。”(36)刘泽华:《论“王道”与“王制”——从传统“王道”思维中走出来》,《天津社会科学》,2014年第5期,第119-125页。有学者更直接提出,王道思想已经完全过时,应当抛弃。解晓东指出:“王道是一个应当抛弃的概念。对于儒家理想的政治形态来讲,应当发生一个由王道到民主的转向,从而扭转儒家政治哲学的基本方向。”(37)谢晓东:《走出王道:对儒家理想政治的批判性考察》,《哲学动态》,2014年第8期,第42-48页。“古代儒家处于一个比较封闭的体系中,因而王道政治是他们所能够构想出来的理想政治”(38)谢晓东:《走出王道:对儒家理想政治的批判性考察》,《哲学动态》,2014年第8期,第42-48页。,其在今天有诸多不合时宜之处,存在着实践的困境。他认为,不能简单地将“王道”视为中华文化的精髓,应从传统的“王道”思维方式中走出来。上述批判与二十世纪初的新文化运动和疑古风潮相比,有了更多的理性成分,这既有助于“法先王”的合理“祛魅”,又为今天的理性“复魅”开启了良好端绪。
纵观两千多年的历史长河,无论是古今学者对“法先王”和“王道”的质疑与批判,还是疑古风潮和政治文化运动对先王及其“遗教”的辨伪与解构,都使儒家“法先王”思想日渐丧失神秘感和神圣性。今天,需要反思的是,在历次文化运动中我们总能看到“全盘否定”传统的极端化现象和阶级分析法的独断论思维。学界一些人习惯于认为,对中国几千年来形成的文化惰性而言,折中与调和的言论远远不如匕首和投枪更加有效。胡适曾提出:“我们不妨拼命走极端,文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去的。”(39)胡适:《编辑后记》,欧阳哲生编:《胡适文集》第11册(《胡适时论集》),北京大学出版社,1998年,第671页。这种以全盘西化或极端化方式冲击和消除中国旧文化“惰性”的做法,极易导致主观主义的泛滥和对传统文化精华的毁弃,国人已为这种非理性行为付出了沉重代价。“文革”中人们用阶级分析法批判孔子和儒家思想,这一简单的“化约主义”思维方式,“无非意味着对历史作单纯主观的阐释,并且意味着这种主观阐释的极致,其在哲学上是以‘坏的主观性’为依据的”。(40)吴晓明:《坏的主观性与历史阐释》,《中国社会科学评价》,2017年第3期,第105-108页。此类非黑即白的对立思维所得出的结论,脱离了当时社会的现实,属于主观主义的极致行为。希尔斯曾批评西方启蒙运动的激烈讨伐传统并将其视为科学理性的对立面、社会进步的绊脚石。他认为,启蒙学者对待传统的态度是肤浅的,许多实质性传统是人类原始心理趋向的表露,如怀恋家乡、思念过去、恪守道德规范、敬重权威等,都属于作为社会动物的人类原始心理需要,缺少了它们人类便不能生存下去。他指出,“传统是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量”,人类真实的生活是“传统与现实的交织”,“没有人能逃脱过去的掌心”。(41)爱德华·希尔斯:《论传统》,傅铿、吕乐译,上海人民出版社,2009年,第25页。如果说“全盘否定”和“无情砸烂”是救亡图存时期和“阶级斗争为纲”年代不得不采取的方法,那么,在倡导文化自觉、实现民族复兴的二十一世纪,需要的则是理性的批判和有效的建构。
“复魅”是返回事物的自然状态,恢复事物的本来面貌。在对儒家“法先王”思想一次次“祛魅”之后,当人们重新发现为政者的伦理德性、人格魅力、仁政王道对现代社会的心灵秩序和政治秩序具有重要价值之时,对“法先王”的“复魅”就成为学术理性不能回避的问题。为了使“复魅”具有合宜性,即保留“法先王”思想的精华,摒弃其糟粕,需要有正确的思维和研究方法。伽达默尔的诠释学提出了“视域融合”和“效果历史”的核心概念。(42)伽达默尔:《诠释学I:真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆,2013年,第431页,第433页。他认为,文本的意义存在于读者视域与文本视域的融合之中;任何理解都是处于历史中的理解,真正的历史对象从根本上说不是对象本身,而是自己和他者的统一体,在这种关系中,历史的实在与历史理解的实在同时存在。科学的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。所以,我们在诠释儒家“法先王”思想及其价值时,要让自己的视域与先秦儒家经典文本的视域融合,即:回到当时的历史背景和社会现实去界定概念,理解文本,归纳意义。当然,今天“法先王”之“复魅”并不是要重新回到被儒家神秘化、神圣化的先王或王道上,而是要走出“法先王”“祛魅”的误区和工具理性的遮蔽,以客观、辩证的方法重新研判儒家“法先王”之宗旨和意义,用价值理性再度检视王道政治范式的合理成分和独特意义。
(一)复“崇德尚贤、以德配天的理性智慧”之魅
先秦儒家对圣贤先王道德人格的塑造并非突兀之思,而是基于西周时期觉醒的伦理意识和周人以德配天经验之上的理性思考,是中华民族早熟的理性智慧的结晶。经历了殷周巨变的西周统治者,对“天”和天命有了全新的理解。陈来认为:“西周时代的天命论,总体上说,仍然是一种神意论,而不是后来发展的自然命定论或宇宙命运论,仍然披着皇天上帝的神性外衣,但也不可否认,其中已缓慢地向一种秩序和命运的思想发展。秩序的观念逐步凝结为‘天道’的观念,而命运的观念则仍旧依存于‘天命’观念下来发展。”(43)陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》,生活·读书·新知三联书店,1996年,第194页。而以秩序为鹄的的“天道”则与“德”直接关联,成为与人的德行休戚相关的形上存在。从表象上看,“天”授命于王、降德于人,实际上则是“天命”依人的德行而转移,人通过提升自己的德行来左右“天命”。这样,敬德保民就成为配天受命的充要条件。“皇天无亲,惟德是辅”(伪古文《尚书·蔡仲之命》),“丕显文武,皇天引厌厥德,配我有周,膺受大命”(44)刘庆柱、段志洪、冯时主编:《金文文献集成》第36册,线装书局,2005年,第390页。,都反映了周人“以德配天”的“实用理性”精神。同时,周人对天神天命局限性的认识,使中国社会挣脱了宗教的桎梏而实现人文转向,奠定了伦理型社会的基石。王国维指出:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际。”“殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。”(45)王国维:《殷周制度论》,《王国维全集》第八卷,浙江教育出版社,2009年,第302-320页。他认为,西周礼制是“周之所以纲纪天下”的原因,“其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。(46)王国维:《殷周制度论》,《王国维全集》第八卷,浙江教育出版社,2009年,第302-320页。基于此,他得出“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也”(47)王国维:《殷周制度论》,《王国维全集》第八卷,浙江教育出版社,2009年,第302-320页。的结论。在“神祖二元”分离理念和“亲亲、尊尊、贤贤”周礼思想的影响下,“法先王”成为中国古代政治伦理的不二之选。到了春秋战国时期,儒家沿着西周“帅型祖考”(48)罗新慧:《“帅型祖考”和“内得于己”:周代“德”观念的演化》,《历史研究》,2016年第3期,第4-20页。的遗绪和“维新”之后“尚德”的思想,高举“称尧舜、法先王”之大旗,以“先王之道”证成己说。换言之,儒家“不直指其理想主义的极则于将来,而托始于‘古之圣王’之世”,这样,“法先王”就成为“理想化的极则”,(49)侯外庐等:《中国思想通史》,人民出版社,1962年,第136页;第132-133页。成为其实现政治理想的手段。从历史上看,中华民族自古就有“贤人作风”和“尚贤”情结。侯外庐指出,与希腊古代思想史在起点上所体现的“智者气象”不同,中国古代思想史在起点上所体现的是关心治道、解明伦理的“贤人作风”。“这种尚贤风气在政治领域表现为重视统治者的道德素质,明君贤臣成为社会推崇和百姓期盼的目标,这也导致了以‘皇恩’和‘青天’为标志的人治气象。《论语》不失为中国古代‘贤人作风’的代表文献,这种以讲道德为主的风气,是西周‘尚德’的伦理意识支配的结果。”(50)侯外庐等:《中国思想通史》,人民出版社,1962年,第136页;第132-133页。儒家“法先王”所追求的崇德尚贤、以德配天的理性智慧,是中华民族的经验积淀,无论过去、现在还是将来,都是永不过时的精神财富。
(二)复“‘法先王’之批判精神”之魅
儒家用先王之德和先王之道“为天下树起了一面正义与公道的旗帜,先王是理想人格、理想政治、理想法的化身和标志,是‘天下之权称’,……儒家的‘法先王’成了人们批判现实社会的思想武器”(51)俞荣根:《法先王儒家王道政治合法性伦理》,《孔子研究》,2013年第1期,第4-14页。。人们以其为标准,对一个社会的统治者以及推行的政治制度进行好与坏、是与非的辨识和评判。尤其是在古代专制政治的高压社会中,言论罪、思想罪禁锢着人们,社会精英和民众对政治统治的批判,常常通过“法先王”的复古形式表现出来。特别要强调的是,儒家的“法先王”并非复古倒退,其真实意图恰是开新,正如荀子所言:“善言古者必有节于今。”(《荀子·性恶》)从这个意义上说,儒家复古、言古是为了有鉴于今,其“法先王”思想蕴含着抨击现实、主张变革的因子。
儒家所倡导的以仁政和礼治为内核的王道是对当时诸侯国盛行的霸道政治的否定和批判。倡扬“王道”是先秦儒家“法先王”的重要内容。如果说倡导仁政是儒家对王道理想的正面描摹,那么王霸之辩则是其通过对霸道的批判而凸显的王道道义。虽然很难从《论语》中找到孔子直接反对霸道的语句,但孔子的处事理念和风格明显流露出崇尚王道、贬斥霸道的倾向。当冉有告诉夫子“季氏将伐颛臾”时,孔子责备其身居要位却不加劝阻;但冉有认为不取颛臾会成为后世忧患,孔子指出:“远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)面对管仲的不世之功,孔子虽然称赞其不以兵车而“九合诸侯”之业绩,但认为这仅是霸道之功,并指出他诸多“不知礼”或违礼的行为,认为其缺乏王道应有的胸襟和气象。孔子对《韶》乐和《武》乐的评价也反映出他反对霸道的明朗态度。“子谓《韶》:‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》:‘尽美矣,未尽善也。’”(《论语·八佾》)在孔子看来,舜帝靠美德受禅天下,以仁义治理天下,其主持制作的乐舞也必然体现对仁德的重视和对民众的关爱。因此,虞舜时期的《韶》乐既有完美形式又有浑厚的道德基础。听完尽善尽美的《韶》乐,孔子喟叹:“三月不知肉味”,“不图为乐之至于斯也”(《论语·述而》)。而武王是通过武力征讨推翻商朝取得统治地位的,虽有其不得已之处,但毕竟是杀伐之举,这种与仁义相悖的德性也必将反映在其主持制作的乐舞中。因此,周武王时期的《武》乐虽形式完美却存在道德缺憾,虽尽美但未尽善。此处固然是评价音乐,却体现出孔子贬抑崇武之霸道、褒扬尚文之王道的价值取向。与孔子相比,孟子有着更为明晰的尊王贱霸的立场。他认为“王道”与“霸道”是两种截然不同的为政之道:“以力服人者,非心服也,力不瞻也。以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)他严厉抨击春秋战国时期列国征伐、霸道横行、弱肉强食的乱局,认为春秋五霸是借王道之名行霸道之实,并得出了“春秋无义战”的结论。同时,孟子高度赞扬仁政王道,认为“行仁政而王,莫之能御也”(《孟子·公孙丑上》)。他把“不仁”与“仁”作为“失天下”和“得天下”的根本问题,其对“不仁”霸道的抨击本身就是对仁政王道的褒扬。较之孔孟,荀子看待王霸关系的态度比较复杂。表面上看,荀子将王霸并论,似乎主张王霸杂用,如“义立而王,信立而霸”(《荀子·王霸》)、“王者富民,霸者富士”(《荀子·王制》);但荀子强调的是,即使欲称霸的君王也要守信和富民,而非倡导或鼓励其推行霸道。事实上,荀子对霸道不乏批评之词,如:“汤、武非取天下也。修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也”;“桀、纣非去天下也,反禹、汤之德,乱礼义之分,禽兽之行,积其凶,全其恶,而天下去之也”。(《荀子·正论》)然而,有学者认为,“在荀子那里,王道与霸道不是直接对立的关系,二者似乎是管理国家的不同方式,荀子……在某种程度上认可霸道的存在意义”(52)杨明:《论先秦儒家的王道理想》,《伦理学研究》,2015年第6期,第49-53页。。其实,如果回到当时的社会现实,与《荀子》文本的视域融合,就会发现荀子的“外王思想以礼为核心”(53)王正认为:“礼的核心是一种理性的精神和节制的态度。”(王正:《礼与法——荀子与法家的根本差异》,《中国哲学史》,2018年第4期,第31-37页。),追求理性和节制,其内心真正崇尚的是王道而非霸道。因此,与其说荀子认可霸道存在的意义,毋宁说这是他在礼乐崩坏情势下的权宜之计。从其“人无礼,则不生;事无礼,则不成;国家无礼,则不宁”(《荀子·修身》)以及“天下归之之谓王,天下去之之谓亡”(《荀子·正论》)的言论中可以看出,王道始终是荀子念兹在兹的善治之道。
总之,先秦儒家“法先王”思想充溢着批判精神,这种批判精神源于“法先王”思想对君王道德人格的高标准要求,以及王道思想所蕴含的具有普遍主义色彩的社会政治理想。从未来视域看,儒家“法先王”之批判精神不仅是思想文化创新的生命之源,也是人类政治文明不断进步的助推之力。
(三)复“仁政王道善治模式”之魅
秩序是人类的第一需要,人们在“秩序中找到意义和安全”。“‘马背上的人’模仿建立的秩序是严酷的虚假秩序,而且不会长久。”(54)拉塞尔·柯克:《美国秩序的根基》,张大军译,江苏凤凰文艺出版社,2018年,第475-476页。与霸道相比,王道是符合人性和人类文明要求的善治模式。王道政治伦理的基本内容是:对外以德服天下,对内以礼乐教万民。中华先民很早就产生了以文明方式治理社会的王道思维,如:《汉书·武帝纪》中有“昔在唐虞,画像而民不犯”之言,《尚书·舜典》中有“流宥五刑”之语,《尚书大传》中有“《尧典》可以观美”之记载。《尚书·禹贡》中的“揆文教”是来自部落社会创制者们的“德义”传统,作为古代先王崇尚的治国手段,它采用以柔克刚、迂回曲折的方式化解矛盾和冲突,体现了古代先王极高的政治智慧和道德素养。从黄帝的“抚万民,度四方”(《大戴礼记·五帝德》)到尧帝的“克明俊德”“协和万邦”(《尚书·尧典》),再到舜帝的“柔远能迩,惇德允元”(《尚书·舜典》),儒家典籍中这些对部落文明时期德治传统的记述,集中反映了古代圣王仁爱天下的政治卓识和治世理念。
先秦儒家盛赞古代先王之道的美好,并沿着王道的伦理思维进行理论拓展和创新。《论语》云:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。”(《论语·学而》)王道之美在于其以礼乐治世、以和谐为鹄的。孔子的“为政以德”“为国以礼”思想是对先王之道的丰富和发展,为孟子的仁政思想和荀子的隆礼学说构筑了生发之基。孟子和荀子对“德服天下”的王道思想进行了系统阐发。孟子对唐尧虞舜的王道政治崇仰之至,认为“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体”(《孟子·离娄上》)。像孔子一样,孟子四处游说,劝说诸侯国国君推行仁政和王道,摒弃霸道;力促其以德服天下,勿以力服天下。荀子认为,圣王是道德至善者和政治最高者,“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也” (《荀子·解蔽》)。“道不过三代,法不二后王;道过三代谓之荡,法二后王谓之不雅。衣服有制,宫室有度,人徒有数,丧祭械用皆有等宜,声则凡非雅声者举废,色则凡非旧文者举息,械用则凡非旧器者举毁,夫是之谓复古。是王者之制也。”(《荀子·王制》) 他崇尚夏、商、周三代的治道,将周朝礼制作为良治之法则。荀子还深化了王道思想,倡扬君王的“道德之威”(《荀子·强国》),认为如果君王能做到隆礼贵义,就会形成“城郭不待饰而固,兵刃不待陵而劲,敌国不待服而诎,四海之民不待令而一”的“至平”治世(《荀子·君道》);他盛赞为政者的“仁政之威”,指出“彼王者……,仁眇天下,义眇天下,威眇天下。仁眇天下,故天下莫不亲也。义眇天下,故天下莫不贵也。威眇天下,故天下莫敢敌也”(《荀子·王制》)。在他看来,这种“甲兵不劳而天下服”的君王是“知王道者”,他劝导君王们应像汤、武那样,“厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之”(《荀子·王霸》)。儒家之所以主张“法先王”,不仅仅是因为先王的道德人格魅力,更重要的是王道所代表的人类善治模式。儒家“法先王”真正效仿的是作为“儒家政治学说的普遍主义表述、与‘霸道’相对的‘王道’”(55)陈壁生:《重回王道:儒家思想的普遍主义言说》,《南风窗》,2012年第15期,第91-92页。,其旨在以仁政和礼治作为和平之手段来维持人类灵性的合一和社会的有序。
儒家“法先王”不仅是对传统的承继,也是对当时社会霸道政治的批判,更是对其心目中理想政治范式的建构。就“法先王”而言,如果说先秦儒家的“着魅”是为了推行仁政王道之理想以救社稷于既倒、解民众于倒悬,昔日的“祛魅”是用“坏的主观性”态度否定和摧毁儒家“法先王”思想以阐发新见、探索真理、救亡图存,那么今天对“法先王”之“复魅”,不仅要去掉儒家附加在先王和王道上的过度文饰以挣脱那些神秘化和神圣化成分的羁绊,而且要走出历史上对“法先王”及其王道思想的过度批判和否定的误区以回归其本来面貌,拯救出其中蕴含的具有普遍主义性质的价值成分。儒家“法先王”的普遍性价值表现为:崇德尚贤、以德配天的理性智慧,对现实社会的批判精神,以仁政王道为特质的社会善治模式。亚里士多德在其《政治学》中将“善治”定义为以正义为价值追求、“以公共利益为依归”的国家治理模式。(56)亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1965 年,第162页。但“秩序先于正义和自由”(57)拉塞尔·柯克:《美国秩序的根基》,张大军译,江苏凤凰文艺出版社,2018年,第4-5页。,没有秩序人类便没有公共生活,公共利益的实现亦将无从谈起。而传统的经验、信念和惯例是秩序之基,儒家“法先王”是历史因革的“神圣链子”(58)黑格尔:《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆等译,商务印书馆,2014年,第8页。,是对传统的承继。正如庞朴所说:“为了走向未来,需要的不是与过去的一切彻底决裂,甚至将过去彻底砸烂;而应该妥善地利用过去,在过去这块既定的地基上构筑未来大厦。如果眼高于顶,只愿在白纸上描绘未来,那么,所走向的绝不会是真正的未来,而只能是过去的某些最糟糕的角落。”(59)庞朴著,冯建国编选:《儒家精神——听庞朴讲传统文化》,中国华侨出版社,2014年,第27页。总之,儒家“法先王”思想所推崇的先王是惟忠惟孝、德配天地之人,其所效法的“王道”是以仁政和礼治为双翼的善治模式。无论何时,人类都需要德能兼备的为政者,需要以仁政和道义来编织秩序的纲维,需要用先王“经验的明灯”来照亮人类前行的途程。因此,走出时代的局限性,儒家“法先王”思想的普遍性价值对人类的善治之道和文明新形态的探索仍具有积极意义。
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